Manifiesto Salvaje: dominación, miedo y desobediencia radical — Eduardo Gudynas

 

América Latina en movimiento - 17/12/2020

La búsqueda de alternativas no es un lujo ni una manía de académicos o inconformistas, sino que debería ser la tarea más urgente a enfrentar por nuestras sociedades.

¿Queda algo de lo salvaje en el siglo XXI? En las selvas y sierras ya casi no hay sitios que sean realmente silvestres ni que estén libres de alguna huella del capitalismo contemporáneo. Las bestias salvajes apenas sobreviven en pocos sitios, y son más conocidas por los documentales televisivos o detrás de las rejas en zoológicos.

El rugido del puma se puede reproducir desde una aplicación en el celular. El indígena ya no debería ser salvaje, y si lo fuera sigue sin ser un elogio para muchos. Lo salvaje está atado al pasado de grabados y fotos en blanco y negro, a una historia que quedó atrás. La ecuación es menos salvajismo y más modernidad, menos selva y más plástico.

¿Qué significa ser salvaje hoy? En el vocabulario actual esa palabra tiene otros usos. Algunos la usan para denunciar como salvajes a los que hacen la guerra o a los mercenarios en las bandas de narcotraficantes. Es lo que detestamos. Pero en sentido contrario, salvaje también puede ser el slogan en la publicidad de un desodorante o un perfume. Es una ancestralidad animal que algunos añoran.

Sea de un modo u otro, salvaje no es una palabra cualquiera. Mucho menos es un término sin historia. Ha marcado el devenir del sur global desde el primer día de la colonización. Se intentó aplacar el temor fundacional imponiendo la civilización sobre lo salvaje, sea sobre otros humanos o sobre la Naturaleza.

Con el paso del tiempo fueron muchos los que festejaron que el sentido de lo salvaje fuera reemplazado por ideas como progreso, desarrollo o modernización. Pero no hay nada que celebrar. Cuando lo salvaje perdió sus entrañas, el envoltorio que subsistió fue más fácil de dominar y controlar. La obediencia se acepta, se la impone, incluso se la desea.

Ante las múltiples crisis que ahora enfrentamos, se vuelve inevitable romper con ese acatamiento que nos deja cada vez más indefensos e inmovilizados. Es tiempo de desobediencias, y para ello, necesitamos volver a ser salvajes.

Reinventando a los salvajes

Antes de entrar al infierno estaba la selva, y ella era salvaje. Un espacio oscuro, áspero y espeso, que despertaba el pavor, según lo dejaba en claro Dante Alighieri en su Divina Comedia (1).

Ese miedo, confesado casi dos siglos antes de la llegada a las Américas, era la carga que portaban los colonizadores. Los primeros europeos que pisaron las playas americanas aplicaron esas ideas convirtiendo a casi todo lo que les rodeaba en salvaje.

No inventaron nada, sino que ejecutaron un malabarismo transatlántico que trasplantó los mitos europeos a las tierras americanas y sus habitantes de las Américas (2). Fueron incapaces de hacerlo de otra manera.

Es que, en la Europa occidental de aquellos tiempos, salvaje era la etiqueta que se aplicaba a los bosques, a las montañas o a cualquier otro sitio remoto, a los animales silvestres, pero también a hombres y mujeres que vivían en esos lugares, los incultos que estaban desnudos o con ropas gastadas, recubiertos de vello desde los pies a la cabeza, incapaces de hablar o que si lo hacían eran muy rudos (3). Un imaginario de espacios sin cultivar, animales sin domesticar, caos y desorden.

Pero lo que no siempre se advierte es que la idea de salvaje es íntimamente dependiente del miedo. Aquel pavor que invocaba Dante se debía a que esos sitios les resultaban peligrosos y los incultos que los habitaban no se diferenciaban de las fieras del bosque. El temor una y otra vez aparece asociado a lo salvaje, aplicado tanto al ambiente como a sus habitantes, indiferenciados unos de otros, y esa fue la sensibilidad que instalaron los colonizadores en nuestro continente.

Los nuevos paisajes que encontraron en las Américas, no sólo les resultaban desconocidos, sino que les atemorizaban. Podían morir al intentar cruzar un río, llegaban a padecer hambre por no saber qué comer, los diezmaban nuevas enfermedades y todo tipo de parásitos, y, además, podían ser atacados. No sólo temían morir, sino que incluso después de muertos podían ser canibalizados.

Al inicio de la colonización, Hernán Cortés ya dejaba en claro en sus cartas al rey, que todo lo que le rodeaba era inmenso y exuberante, una Naturaleza que describe como espantosa, a la que teme porque le resulta hostil e inentendible (4). Lo colonizadores repetidamente están al borde de morir de hambre o sed o de extraviarse en la espesura, retratando sitios con montañas desmesuradas, ciénagas inabarcables, ríos furiosos y lluvias interminables.

Ese temor nunca se apagaría. Siglos después, Thomas Whiffen, en su exploración en la Amazonía, en 1915, admitía que la selva era un “despiadado enemigo”, “innatamente malévolo”, una oscura “barbarie”, porque no hay nada “más cruel en la naturaleza que la vegetación inconquistada de la selva”. Viajar por la Amazonía era el “horror de lo no visto” (5).

No se le ha dado suficiente atención a este temor fundacional que fluía entre los recién llegados. Esa emoción obligaba a dominar cuanto antes a la Naturaleza y sus habitantes. Todo esto alimenta la obsesión europea en dominar a la geografía y a los originarios ya que en primer lugar querían sobrevivir, y una vez que lo conseguían, sólo en ese momento, podrían lanzarse a saciar la ambición de apropiarse del oro, la plata y cualquier otro recurso valioso. La compulsión por la dominación se alimentaba del temor. La codicia los llevaba a adentrarse en esos nuevos territorios, pero de todos modos podría decirse que el colonizador, en el fondo, era un miedoso, lo sabía, y por ello detestaba todavía más a lo salvaje.

Los pueblos originarios, que hoy genéricamente denominamos como indígenas, y que los colonizadores observaban como salvajes e infieles, tenían que ser maniatados y sojuzgados.

El ambiente que les rodeaba, que genéricamente denominaban como selva, desierto o montaña, también tenía que ser dominado. Lo que no estaba nominado era descubierto para ser etiquetado, y la etiqueta de salvaje justificaba la conquista, la explotación y la cristianización. El colonizador no dudaba en usar la violencia para lograrlo. Su violencia es la contracara de su miedo. Cuanto más se les temía, más crueles se volvieron, y la idea de salvaje también se convirtió en una justificación de su deshumanización. Al animalizarlos se sentían liberados de reparos morales en someterlos o incluso matarlos.

Civilizar a los salvajes

El miedo primordial ante la condición salvaje nunca se superó. Se lo enfrentó con una sucesión de ideas, acciones y pretensiones, como las de civilizar, cristianizar, educar, ilustrar, y muchas otras. Todas ellas desembocaron en la dominación y el control; cada una alimentaba la esperanza de servir como antídoto ante el temor permanente.

Se insistió en que la colonización superaría el mundo salvaje: se podía cultivar tanto las tierras como las mentes y corazones de los originarios para liberarlos de su supuesto atraso, y era posible catequizarlos para salvarlos. Pero sabemos que las sierras y las selvas americanas no eran incultas, sino que en ellas se aplicaba otra agricultura, otra ganadería, otros usos de los bosques, otro manejo de las aguas, etc., presentes antes de la llegada de los europeos. En varias regiones ni siquiera existía una Naturaleza intocada, sino que eran paisajes moldeados por sembradíos, pastoreo y manejo de aguas. Del mismo modo, tampoco eran incultos sus habitantes, ya que atesoraban sus propias expresiones artísticas, su política, sus guerras y sus religiones.

Toda esa diversidad en vez de calmar al colonizador reforzaba su temor. El ambiente es sentido como hostil por ser excesivo y exuberante, y por el “extrañamiento que despierta, por desconocimiento, en el hombre europeo que intenta dominarlo”, tal como advierte B. Pastor (6). Percibe todo eso como agresión y convierte al entorno en su principal enemigo. Todo eso los llevo a imponer aún más su religiosidad, su moral y su política. Se requería obediencia, lo que no puede sorprender porque la tradición europea que podría rastrearse hasta los clásicos europeos, la vida en la polis implicaba el acatamiento a sus normas y mandatos. Ese es el tipo de civilidad necesaria para dejar atrás la condición salvaje, para asegurar el orden en el caos de lo incomprendido, para liberarse del miedo. No están en juego en esto las intenciones sino una dinámica histórica, ya que aún donde existieran los mejores propósitos y la mayor compasión, siempre se caía en imponer obediencia y control. Llegado el caso no dudaban en librar “guerras contra los naturales”, como en su momento lo justificó la corona española, o en castigar violentamente a los desobedientes.

Esa dominación seguía una racionalidad y afectividad que repetidamente se dejó en claro. Era simultáneamente social y ecológica, ya que, así como las fieras «se amansan y se sujetan al imperio del hombre», del mismo modo «el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y perfectos sobre lo más débiles e imperfectos», tal como lo dejó muy en claro Juan Ginés de Sepúlveda hacia 1550.

Siguiendo esa postura, los españoles tenían un “perfecto derecho” de “imperar sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo”, porque son tan “inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas…, y estoy por decir que de monos a hombres” (7). Esas ideas resumen, con toda cristalinidad, la dominación sobre la Naturaleza, el patriarcado y el colonialismo que se desplegó en los siglos siguientes.

Como contracara, los pueblos indígenas rápidamente comenzaron a entender, según algunos de los pocos testimonios disponibles, que los españoles estaban únicamente interesados en robar, especialmente alimentos y oro, esclavizar a los varones o violar a mujeres. Los retrataban como ladrones y asesinos, y eso rápidamente llevó al rechazo, el resentimiento y el odio (8).

Es cierto que se intercalaron algunas polémicas que, por ejemplo, presentaban al salvaje como verdaderamente bueno y noble. Montaigne proclamaba que el salvajismo anidaba en Europa, y más tarde, Rousseau afirmaba que no había nada más dulce que el hombre en su estado primitivo (9).

Del otro lado, seguían en sus trincheras los que insistían en pintar al salvajismo como negativo, atrasado o inmaduro. Hegel con toda su petulancia enseñaba desde la cátedra prusiana que los pueblos de las Américas tenían una “débil cultura” que “perecen cuando entran en contacto con los pueblos de cultura superior”, la que, por supuesto, era europea. De todos modos, quedaba en claro su temor a que esos inmaduros, esas culturas infantiles, finalmente podrían vencer la batalla de la historia (10).

No hay que confundirse porque esas oposiciones, los Rousseau contra los Hegel, nunca dejaron de ser enfrentamientos entre los modernos europeos. Cada bando moldeaba a su modo una idea de la condición salvaje para atacar a sus contrincantes, pero sin que participaran esos indios expresándose en sus propias lenguas y modos. No se encontrarán defensas ni reivindicaciones dichas o escritas en náhuatl, aymara o mapudungún. Aquellos eran debates de salón del otro lado del Atlántico que no lograron más que alguna incomodidad en la marcha de la Modernidad, donde cada uno defendía su propia versión del progreso universal (11).

Las etiquetas podían cambiar, haciendo que los salvajes se volvieran naturales, infieles, impuros, indios, y se los catalogaba según su sangre, su casta, raza o religión, siempre bajo modos que legitimaran la dominación colonial (12). Con el paso del tiempo, aquello no era suficiente se agregaron nuevos rótulos como mestizos, cimarrones, marginales, desclasados, informales, locos, y más.

Bajo esos vaivenes la Modernidad se construyó a sí misma como una superación de la condición salvaje. Su propósito era que desaparecieran aquellos naturales o indios y sólo serán aceptados los que se civilizaban o se purificaban. Sin embargo, a pesar de su supuesto triunfo, nunca superó su miedo ante la condición salvaje.

Ese temor disparaba la violencia de los colonizadores y continúo con los criollos. Proyectaban hacia afuera, sobre los indígenas, la violencia que ellos mismos practicaban, siguiendo una clásica observación de Michael Taussig. El recuento de las atrocidades que ocurrieron en tiempos del caucho en la región de Putumayo le sirve a Taussig para mostrar que los colonizadores torturaban, despedazaban y mataban a los indígenas porque eso era lo que hacían entre ellos (13).

Todo eso no se trata de algo del pasado, ya que con tristeza debemos reconocer que se repite en la actualidad. En Colombia, se asesinan líderes locales, casi siempre indígenas, campesinos o afro, para acallar sus voces o controlar sus tierras, lo que es un reflejo del barbarismo de buena parte de la sociedad en ese país. Los sicarios que en la amazonia brasileña son enviados a matar, reflejan el barbarismo de policías, militares, guerrilleros, políticos locales, y muchos sectores e instituciones del país. En Chile, los carabineros arremeten contra los mapuches, llegando a asesinar a un joven por la espalda y lo encubren con fabulaciones y mentiras – el miedo hace que sean asesinos, cobardes y mentirosos (14). Todos estos hechos no son esencialmente diferentes de lo que ocurría en el Putumayo poco más de un siglo atrás.

Obediencia y educación

Cada vez que esa modernización tenía que enfrentar a los seres y mundos salvajes recurría a una idealización de Europa. Cuando eran superados por el miedo buscaban refugio en aquel origen. Algunos tenían momentos de sinceridad que permitían conocer sus pensamientos más íntimos, confesando que era la memoria europea la que les nutría de la energía para enfrentar el temor y seguir ordenando, a su manera, el desorden salvaje de las Américas.

El explorador alemán, Carl Freidrich von Martius en el punto más extremo de su viaje dentro de la Amazonia brasileña, escribía a inicios del siglo XIX:

“Profundamente emocionado por el escalofrío de esta salvaje soledad, me senté para dibujarlo; pero no intentaré describirle al lector los sentimientos que durante este trabajo conmovió mi alma. Este era el punto más occidental al que podría llegar el viaje. Entretanto me oprimían todos los terrores de una soledad desprovista de seres humanos, sentía una nostalgia indescriptible de la compañía de los hombres de la querida Europa civilizada. Pensé cómo toda la cultura y la salvación de la humanidad habían venido desde el Oriente. Dolorosamente comparé aquellos países venturosos con este yermo pavoroso, pero, aun así, me congratulé de estar aquí. Levanté la mirada más al cielo y con coraje orienté el espíritu y el corazón al Oriente amigo” (15).

Es una confesión impactante porque, por un lado, von Martius realmente nunca estaba solo ya que viajaba acompañado por brasileños que le servían de guías, traductores y ayudantes. A pesar de estar rodeado se sentía invadido por la soledad, y lo era por no estar junto a otros europeos, los únicos que eran realmente “humanos”.

Por otro lado, una vez más aparece el miedo ante lo que le rodea, ya que a sus ojos de explorador la Amazonia era un desierto pavoroso, y lo reconocía de un modo que recuerda al Dante antes de encaminarse al Purgatorio.

Su antídoto fue mirar al cielo en la dirección de Europa, confiado en que desde allí llegaría la civilización redentora. El mandato era claro y se repetía en todo el continente: se debía educar a los salvajes, lo que implicaba imponerles otro idioma, cristianizarlos, vestirlos, y comportarse del mismo modo que sus maestros.

En juego está la necesidad de asegurar la obediencia, en aquellos tiempos de los indígenas y campesinos, pero eso mismo luego se continuó años después con obreros, empleados, y con cualquiera que debiera ser miembro de la civilidad. El propósito ya está claro en el significado de la palabra obedecer, que impone cumplir con la voluntad de un superior o un mandante; es ejecutar las órdenes de otros, y se aplicaba tanto a humanos como a animales. Es, como explica un diccionario de 1609, el reconocimiento al mayor y superior, y cumplir con los mandamientos de la fe (16), y como agrega otro diccionario, pero en el siglo XIX, al indicar que es la imposición de docilidad por la cual los “brutos”, uno de los sinónimos de los salvajes, se “sujetan” a la enseñanza o al arte(17).

Todo eso se desplegó no solamente por medios simples y violentos sino también por una construcción de la idea de normalidad que se ajustaba a aquellos modelos eurocéntricos. Se puso en marcha un disciplinamiento que abarcaba el espacio, el cuerpo, el pensar y el sentir de las personas, tal como advierte Michael Foucault (18). La pretendida normalidad no significa uniformidad, pero sí una sobredeterminación de los modos por los cuales se producen los discursos y prácticas que resultan en aceptar esas condicionantes. De ese modo pueden coexistir diversas singularizaciones de las personas o grupos, pero todos deben acatar los límites propios de la modernidad ya que, siguiendo el razonamiento de von Martius, sólo así serían humanos.

Esa tensión fue muy evidente sobre todo para los pueblos indígenas forzándolos a ser cada vez menos salvajes para ser más civilizados. Era la única vía para ser reconocidos como “seres racionales y dignos de disfrutar de la condición humana”, claro que ello es según las escalas occidentales. Quedaban atrapados en una terrible imposición, nos aclara la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, debiendo “negarse a sí mismos y aprender los modos de ser y de pensar de la minoría dominante” para no ser marginados y excluidos (19).

Esos mecanismos no sólo no han desaparecido en la actualidad, sino que se ampliaron a las instituciones de enseñanza, la intelectualidad académica y los medios de comunicación. En esos y otros ámbitos han jugado roles decisivos en delimitar a lo normal como contracara de una anormalidad que es inaceptable, y en la que justamente residen los salvajes.

En tanto obedecer es cumplir con la voluntad de otro, inmediatamente se establece una jerarquía, donde encaje perfectamente aquellos propósitos de la imposición de los varones sobre mujeres, padres sobre hijos, maestros sobre alumnos, colonizadores sobre colonizados, y de los humanos sobre la Naturaleza.

Orden y progreso

En el siglo XIX los mecanismos de control se reforzaron todavía más bajo el llamado al progreso. Se volvió en el antídoto para superar lo que se describía como sociedades retrasadas, inmaduras, frágiles o salvajes. Así como en México, José María Luis Mora reclamaba pasar del retroceso al progreso, del otro lado del ecuador, en Argentina, Domingo Faustino Sarmiento exigía abandonar una condición que calificaba como bárbara por ser americana y casi indígena, para reemplazarla por europeos para ser civilizados (21).

El salvaje seguía siendo el indígena, pero ahora se sumaba el criollo o cholo, o a las razas, o incluso las clases, ya que todas expresarían un atraso que se quería superar.

Al mismo tiempo, las movilizaciones de cualquier de esos distintos tipos de salvajes, como horda, manada, malón, o multitud, alimentaba todavía más los temores que obligaban a controlarlos. Fue en ese contexto que cristalizó el capitalismo en América Latina.

Pero en esta situación, aquellos que se proclamaban como superiores a los salvajes al mismo tiempo se confesaban incapaces de sacar a sus países del supuesto atraso, y sumisamente admitían que necesitaba de maestros europeos, especialmente franceses e ingleses. El patriciado y la oligarquía latinoamericana que en aquellos años se declaraba superior, a la vez construían su propia subordinación a Europa.

De ese modo, el imaginario del progreso en nuestro continente estuvo anclado en sentir una inferioridad propia. En esas ideas descansan los llamados a una recolonización, como sostenían de distinto modo los argentinos Juan B. Alberdi y Domingo F. Sarmiento. Europa era el modelo a seguir en aquel tiempo, y más tarde sería reemplazado por Estados Unidos.

Esa recolonización también era espacial y ecológica, para ordenar y transformar paisajes que seguían siendo considerados como salvajes. No se abandonó la avaricia por el oro y la plata, solo que se sumaron otros minerales, y enseguida la conquista por la tierra para la explotación agropecuaria. Caña de azúcar, tabaco, cacao, cueros y tasajo, caucho y banano, se sumaron rápidamente. Los sitios que no podían ser manejados, por la incapacidad colonial de entender otras ecologías, eran calificados como desiertos, como ocurrió con la Pampa, el Chaco o la Patagonia, a pesar de estar repletos de vida.

No puede sorprender que, en aquel contexto, en el siglo XIX, el positivismo de A. Comte se difundiera en todo el continente, reclamando progreso, orden y obediencia. Uno de sus mayores éxitos se logró en Brasil tal como se expresa en la bandera diseñada en 1889, bajo el impulso de la autodenominada “Iglesia Positivista” y el apoyo de la Escuela Militar de Rio de Janeiro. “Orden y Progreso” se lee en ella, un mandato que deriva directamente de la sentencia de Comte «El amor por principio, el orden por base, el progreso por fin». Compromisos de ese tipo también fueron abrazados en el largo gobierno de Porfirio Díaz en México o en las presidencias de Rafael Núñez en Colombia (22).

Pero por detrás de esas ideas persistía el temor al salvaje. Por ejemplo, Rafael Uribe Uribe, un político colombiano liberal que en su momento se opuso al conservador Rafael Núñez, advertía en 1929 que casi todo el territorio del país estaba en “poder del salvaje”, por lo que no podían asentarse las familias colombianas o extranjeras sin exponerse a sus ataques. Concluía que si no eran “amansados” no tardaría el día que se deberá “derramar su sangre y la nuestra para contenerlos” (23). De uno y otro modo, todas esas generaciones y en todos los países, se sentían como “europeos exilados” en estas “salvajes pampas”, como decía José Luis de Imaz en la década de 1960 (24).

Bajo esas condiciones, ideas como las del progreso expresaban el avance de una civilidad y una razón que, como advertían ya en el siglo XX, Horkheimer y Adorno, tenían el objetivo de “liberar a los hombres del miedo y construirlos en señores” (25). La invocación del progreso primero, y la del desarrollo más recientemente, se volvieron una huida hacia adelante para dejar atrás el temor y renovar las formas de dominación. Junto a otras concepciones y sensibilidades cristalizaron en la Modernidad. En esos cimientos se encuentran la disociación de la sociedad de la Naturaleza, el antropocentrismo en entender y asignar valores, epistemologías de talantes cartesianos, el convencimiento de la linealidad en una historia que a su vez era la historia occidental, o el eurocentrismo en concebir a la política o la justicia.

Sin embargo, el miedo nunca desapareció porque siempre había un salvaje más a controlar. Desde que se izó la bandera del orden y el progreso a fines del siglo XIX en Rio de Janeiro, a las celebraciones del presidente Jair Bolsonaro, en la Brasilia del siglo XXI, lo que se ha visto es cómo la idea de progreso fue reemplazada por la de desarrollo, travistiendo la ambición filosófica por formulaciones económicas, mientras se endureció más y más el disciplinamiento. Los maestros franceses y alemanes del siglo XIX fueron reemplazados en el siglo siguiente por manuales y consultores enviados desde Washington. La obsesión con el crecimiento económico no se abandonó en todo lo ancho del espectro político, ya que la irrupción de la nueva izquierda, a inicios del siglo XXI, terminó en un progresismo que no ocultaba que José “Pepe” Mujica tomara mate con David Rockefeller o Evo Morales disertara para el periódico empresarial Financial Times. La obsesión con el progreso hacía que se subordinaran al capital.

Aquellos temores fundacionales se continuaron embebidos en los actuales. Los siglos han pasado, “¿cuánto? ¿dos siglos?”, interconectados por una “sensación indestructible de la angustia”, como cuenta Diamela Eltit en su narración de una hija que en un hospital cuida a su madre, la que se transfigura en el país o nación chilena. Una madre-patria que está rota, operada y sangra (26). El miedo al que me refiero es análogo a esa imagen, ya que está siempre allí, desde el inicio de la colonia, muchas veces disimulado, no siempre evidente, pero permanente.

La antropofagia del civilizado

Ante esos avances de la Modernidad no faltaron los que propusieron una antropofagia por la cual los primitivos, sean amerindios como africanos, deglutieran a los modernos. “Sólo la antropofagia nos une” dirá Oswald de Andrade, apelando a la imagen de aquellos salvajes que al ser caníbales aterrorizaban a los primeros colonizadores (27). Pero en ese intento se contrapone al indio como natural, contra humanos que serían civilizados, entremezclando un mundo colonial con una modernización que estima como positiva. Apunta a una síntesis que sería matriarcal pero tecnológica, sin clases, pero enfocada en el progreso, y por ello no logra romper el cerco de la Modernidad (28). El punto de partida de Andrade, en el siglo XVI, donde supuestamente los indios devoran al primer obispo portugués, termina en el siglo XX en un brasileño modernizado que a su manera también es un creyente en el progreso.

Pero de Andrade expresa una intencionalidad que debe ser valorada, ya que el propósito de ser antropófago es un acto contundente de desobediencia ante los mandatos de la Modernidad. Los modernos no pueden ser caníbales porque son civilizados, y si lo hicieran, inmediatamente caerían en el espacio de la anormalidad que debe ser castigada.

Sin embargo, la construcción de la Modernidad discurrió de algún modo en un canibalismo inverso. Es que, aunque desde un comienzo, los europeos y criollos deseaban las riquezas en recursos naturales y territorios de los indígenas, “los indios no desearon jamás el espíritu de los blancos”, y sólo “se sometieron cuando los blancos los obligaron a creer que deseaban el espíritu de los blancos”, tal como sentenciaba tiempo atrás el argentino David Viñas (29).

Los modernos que están en la cúspide del poder, como los políticos, empresarios, e incluso académicos, está tan compenetrados en dominar y controlar que no dudan en travestirse de tanto en tanto como indígenas. No tienen vergüenza en ritualizar la estética de aquellos, sabiendo que gozan de impunidad, y que al hacerlo refuerzan el disciplinamiento sobre otros. Se adornan como si fueran indios, como si eso bastara para entender sus demandas y respetar sus identidades. Pero ni siquiera esas actuaciones, como si se ingirieran partes de distintas culturas, logra solucionar los problemas. Nada de eso resuelve el miedo primigenio de los modernos, ya que cada vez que el temor se presenta será necesaria una a nueva antropofagia.

Una modernidad permanentemente inacabada

Estamos ante una generalizada adhesión a la “santísima trinidad” de la Modernidad, con el Estado como el padre, el mercado como el hijo, y la razón como espíritu santo, según recuerda Eduardo Viveiros de Castro (30). Es un acto de fe para calmar el miedo fundacional. Ha sido tan efectivo que sin dejar de reconocer algunas crisis que ocurren en su seno, prevalece el convencimiento de que todos los problemas se solucionarán siendo más modernos.

Termina aceptándose a la Modernidad como un proyecto inacabado, tal como apuntaba Jürgen Habermas, para que de ese modo muchos se entretengan buscando una nueva versión que resolvería los problemas actuales (31). Esas buenas intenciones se repiten permanentemente en América Latina, muchas veces formuladas como planes multiculturales e incluso interculturales, que apuestan por una nueva Modernidad que respetará y reelaborara los saberes e identidades indígenas, algo así como andinos que repiensan al Platón helénico como cándidamente celebra Fernando Calderón para Bolivia (32).

Ante advertencias de este tipo, hay muchos que reaccionan insistiendo en que se basan en visiones simplistas y monolíticas, casi caricaturescas, de la Modernidad.

La respuesta es que la Modernidad es plural; a su interior es heterogénea, tanto en sus concepciones y sus sensibilidades, como en los modos en que se entremezclan con las historias locales y regionales.

Pero toda esa diversidad mantiene saberes y sensibilidades comunes, compartidas por las grandes corrientes liberales, conservadoras y socialistas, que sirven como cimientos sobre los que descansa esa heterogeneidad.

Se toleran discusiones, disputas que pueden ser muy intensas o incluso revoluciones, pero no se pone en discusión esa esencia en los modos de pensar y sentir. Se puede discutir cómo progresar, pero no se acepta abandonar esa idea; es posible debatir sobre la gestión de la Naturaleza, pero la dualidad que la separa de la sociedad no está en duda.

Somos subdesarrollados porque queremos ser desarrollados a imagen de ellos. Entonces no puede sorprender escuchar a los que sostienen que las críticas deben apuntar al capitalismo y no a la Modernidad, asumiendo que habría una Modernidad no-capitalista que sería beneficiosa y positiva.

Seguir ese camino implica que otra vez se intente transitar de una variedad a otra de la Modernidad, convirtiéndose en una alternativa que refuerza aquellos cimientos porque no puede llegar a cuestionarlos.

Es de ese modo que continuamente son reproducidos disciplinamientos que determinan lo aceptable e inaceptable, lo cuestionable e incuestionales, lo sensible y lo insensible (33).

Esto es muy claro en América Latina porque estamos rodeados de ejemplos de esos vaivenes dentro de la Modernidad. Hemos presenciado frenéticas defensas y ataques entre distintos tipos de desarrollo, pero todos ellos desarrollos al fin, ensimismados en la modernización y el crecimiento. Hemos escuchado proclamaciones partidarias por derecha y por izquierda, viejos conservadores contra socialistas del siglo XXI, y así sucesivamente, aunque todos terminan encerrados en los mismos preceptos de la política moderna.

Se ha subestimado que la Modernidad alimenta su vigor al permitir esa diversidad, y si bien se sacude con episodios de crítica y locura, no todos son tolerables. El disciplinamiento determina qué se puede discutir y qué no, cuáles cambios son imaginables y cuales inconcebibles. No necesariamente prohíbe algunas alternativas, sino que las ha hecho impensables. Esto tampoco resulta de una simple imposición del norte, especialmente europeo, sobre un sur, sino que unos y otros participaron a su modo. La subordinación se forjó, como se indicó arriba, porque muchos aquí en el sur buscaban y deseaban el magisterio que venía desde el norte, y entre todos organizaron este entremado.

Pero ya no hay más tiempo para seguir intentando rescatar a la Modernidad. Se han aplicado todo tipo de reformas, ajustes, modificaciones y hasta revoluciones en su seno, pero ninguna de ellas ha alterado esas esencias. Casi todos siguen convencidos que la Naturaleza está separada de los humanos, que el logos cartesiano brindará soluciones científico-tecnológicas, y que debemos marchar hacia el progreso.

Sin embargo, los impactos sociales y ambientales se siguen acumulando a un ritmo cada vez más veloz, y los intentos de reparación no logran resolverlos.

Quienes se consideran civilizados y observan con desprecio a aquellos que tildan como salvajes, terminan aceptando la desigualdad, la pobreza y la violencia. Repiten los mismos esfuerzos para resolver los problemas sin asumir su repetido fracaso. No es posible seguir con esos intentos, porque se han sumado nuevas crisis, de una gravedad inusitada y en una escala planetaria. Estamos sufriendo una debacle ecológica que pone en riesgo a toda la vida en el planeta, y la Modernidad es incapaz de resolverla precisamente porque es su causa.

La organización, la sensibilidad y el pensar moderno reviste una petulancia total al concebirse como universal y único, sin límites, y por lo tanto sin alternativas más allá de éste. Como sólo se conciben y comprenden disputas a su interior no se sueña con una escapatoria. Los tránsitos entre distintas modernidades alimentan la ilusión de cambios que en realidad son siempre regresos. Y en esos retornos siempre está presente aquel miedo básico.

Tal vez, como hace decir Diamela Eltit a esa hija que es todas las hijas de una madre patria, ya es tarde para curar esa angustia de siglos porque está “en marcha un operativo para decretar la demolición y la expatriación” de todos los cuerpos.

En las minas, donde los “huesos cupríferos serán demolidos en la infernal máquina chancadora”, el “polvo cobre del último estadio de nuestros huesos terminará fertilizando el subsuelo de un remoto cementerio chino” (34).

Esos operativos de demolición de personas, culturas y ecologías resultan de la capacidad de la Modernidad en extender y reforzar continuamente el control y la dominación para asegurar el orden normalizado. Si algunos dudaban de ello, la pandemia de 2020 por el coronavirus lo ha dejado en claro, y, además, el miedo volvió a la superficie. La gente teme por su salud, por su trabajo, sus ingresos económicos, por la suerte de sus familiares y amigos. El enemigo a dominar es un virus incontrolable, indomable y peligroso.

Se redobló el disciplinamiento y la dominación, con toda una proliferación de controles sociales como toques de queda, clausura de barrios o ciudades, cuarentenas vigiladas por policías y militares, o limitar la movilización ciudadana. Esas acciones se sumaron a otras que ya estaban entre nosotros, como las cámaras de vigilancia en las calles, o los algoritmos que hurgan en nuestro uso de internet, espiando los chismes y fotos que compartimos en las redes sociales. La irrupción del Covid19 ha hecho que distintos sectores ciudadanos no sólo acepten esa vigilancia, sino que reclaman reforzarla; quieren ser obedientes para dormir en calma.

Ladridos salvajes en los sótanos

Hemos llegada a la situación donde el propósito de sobrevivir a la Modernidad exige abandonarla. Ante esa misión, tal vez Nietzsche tuviese razón al decir que aquellos que desearan volverse sabios, en primer lugar, deberían escuchar a los perros salvajes que ladran en sus sótanos (35).

Desafiaba a entender a un animal y no a otras personas; eran perros, no aquellos domesticados que juegan en el jardín o dentro del hogar, sino los que son tan salvajes que están recluidos en la penumbra del sótano. Allí todavía están los restos de la condición salvaje que la Modernidad debe mantener aprisionada, y que cuando alguno se libera, rápidamente lo persigue y captura, festejan el éxito de volver a recluirlo (36).

Si actualmente se banaliza lo salvaje como un perfume o se lo arrincona en las crónicas rojas de los informativos televisivos, su liberación posiblemente tendrá pocos apoyos. Tampoco será posible mientras siga operando esa obediencia esencial que una y otra vez es alimentada por el miedo.

Pero la escucha de esos ladridos, el empuje de lo que ocultamos en nuestros sótanos, es indispensable para pensar e imaginar alternativas, para sentir de otras maneras, más allá de los límites del orden y el progreso.

Es una desobediencia radical que tiene que remontar barreras muy vigorosas, como la constituida por la mutua vinculación entre miedo y dominación. Si se puede quebrar el temor fundacional se dejará de alimentar la pulsión de dominación.

Indígenas y salvajes

Como la Modernidad es heterogénea, no puede sorprender que albergara múltiples críticos a esa condición, y que algunos de ellos tuvieran la agudeza de llegar hasta sus límites. Los Horkheimer y Adorno en el norte, los Dussel en el sur, juegan papeles clave en deconstruir el mundo moderno alentando a imaginar otros futuros.

Pero sin dejar de reconocer esos aportes, la desobediencia radical es imposible sin los aportes y la participación de ese conjunto que llamamos indígenas. Pero no debería caerse en simplificaciones, ya que el salvaje del siglo XXI no puede ser confundido con un indígena idealizado, resucitado desde el pasado, lo que es obviamente imposible, ni con la intención de crear un nuevo “indio”, lo que es tonto y también irrespetuoso.

Indígena sigue siendo una etiqueta colonial aplicada a una enorme diversidad de pueblos y culturas que quedaban de ese modo homogeneizados. Es una designación que sirvió para la dominación.

Hoy en día, incluso allí donde en la superficie se intentan aplicar respetuosos planes multiculturales, de todos modos, son los modernos quienes deciden cuáles atributos de los mundos indígenas son positivos y merecerían sumarse a la reconstrucción de la Modernidad.

A su vez, casi todos esos pueblos han sido afectados de distintas maneras por la Modernidad, y eso explica que existan múltiples situaciones, desde quienes defienden haber sido civilizados y modernizados, deseosos de participar del crecimiento económico, a los que aún dentro de esa civilidad, se resisten, a veces calladamente, otras veces activamente.

Pero aun reconociendo todas esas condiciones, al interior de esos mundos persisten ideas, actitudes, saberes y afectividades que están en los bordes de la Modernidad, muestran sus límites, e incluso se ubican más allá de ellas. Muchos siguen siendo desobedientes, y es por eso que son salvajes.

Recordemos que lo que era visto por los colonizadores como salvajismo respondía a esa desobediencia. Los jesuitas que en el siglo XVII celebraban el “amansamiento” de muchos guaraníes, a la vez criticaban a los achés o guayaquís como salvajes por vivir en “absoluta libertad”, y por ello les temían al verlos como indolentes e irracionales.

La vieja pregunta de algunos colonizadores sobre si los salvajes tenían alma, para esos jesuitas fue desplazada por la interrogante sobre si podían usar la razón (37). Los salvajes “no adoran nada, al fin de cuentas, porque no obedecen a nadie”, tal como advierte Viveiros de Castro (38). Es precisamente ese tipo de desobediencia radical, que no está atada a las normas y creencias, o por lo menos a aquellas que son propias de la Modernidad, la que necesitamos en la actualidad.

En efecto, sin esos aportes difícilmente se podrán construir alternativas más allá de la Modernidad. Los intentos desde las cosmovisiones occidentales sin duda pueden ser muy importantes, pero no lograrán romper por sí solos los acuerdos sobre la normalidad moderna.

Necesitamos ayuda que provenga y se inspire en esos mundos indígenas, sean de quienes resisten como de quienes recuerdan. A su vez, en las condiciones actuales de los pueblos indígenas, sus alternativas requerirán el aporte de la crítica que hacen los modernos desconformes y desobedientes.

Esa mutua necesidad permite advertir sobre otra simplificación: no es posible que todos nos convirtamos en indígenas, ni tampoco se pueden clonar las identidades, culturas o historias. Pero cualquiera de nosotros puede volverse un salvaje.

Podemos ser salvajes

En efecto, no todos podemos ser indígenas, pero es posible plantarnos como salvajes. Cualquiera puede intentarlo, ya que no depende del color de la piel, el origen del nombre y del apellido, el lugar de nacimiento o la cultura aprendida desde la familia y la escuela. Lo que se requiere es una desobediencia radical a la normalidad de la Modernidad.

Esa desobediencia es radical en el sentido que debe dejar atrás tanto el miedo como la dominación, dos condiciones que están profundamente arraigadas. Es una condición tan antigua que en el origen de la palabra obedecer está la sumisión del esclavo al amo, una obediencia que respondía al miedo que éste le tenía.

Si todos los que adhieren a los magisterios de la “santísima trinidad” moderna, piensan y sienten en “modérnico”, los que se vuelven salvajes comienzan a pensar, sentir y expresarse en otros lenguajes.

Por lo tanto, su radicalidad está en que rompe con las raíces compartidas por la Modernidad. Lo es no solamente en un sentido epistémico, sino incluso ontológico. Esto la hace muy distinta a la desobediencia del delincuente que quebranta una ley, la del objetor de conciencia, e incluso de los que corrientemente se concibe como desobediencia civil.

Lo es porque éstas siguen estando enmarcadas dentro de la Modernidad, mientras que la desobediencia salvaje se siente libre para poner en entredicho todos esos conceptos, tanto en quienes los acatan como en sus infractores. Eso no impide que la desobediencia salvaje pueda servirse, por ejemplo, de la desobediencia civil en algunas circunstancias. Pero no es sólo eso, es mucho más.

La desobediencia radical, pongamos por caso, no acepta las formas modernas de entender y asignar valores, pone en entredicho incluso qué es un valor, y de allí puede repensar las distinciones entre lo correcto e incorrecto, lo justo o lo injusto. No acepta el canon de una historia única, universal, que nos predestina a seguir progresando, y en cambio se admira ante multiplicidad de historias locales y regionales. Es una desobediencia socioambiental porque tampoco cree en la dualidad que separa la Naturaleza de la sociedad.

La condición salvaje no se refiere a personas o actores sociales, no debe pensarse en un rebelde en la ciudad o un indígena en la sierra. Es un modo de pensar y sentir que desafía la normalidad, es una actitud, es una praxis. No es posible ser salvaje en forma aislada, no es una reflexión personal ni una desconexión individual. La desobediencia sólo se puede constituir en colectivos, siempre es una pluralidad. En las movilizaciones o prácticas colectivas es cuando se ejerce estas desobediencias.

Del mismo modo, los salvajes construyen su propia espacialidad, creando espacios desobedientes que no siguen los órdenes de la modernidad, habitados tanto por humanos como por otros existentes. Así como en el pasado los salvajes ocupaban las selvas, los nuevos salvajes deben crear sus nuevas “selvas” contemporáneas.

Nada de esto es sencillo, y aun reconociendo las dificultades, a pesar de todas las trabas y condicionantes, de todos modos, estamos rodeados de intentos salvajes, manifestaciones de desobediencia radical que a su vez generan espacios autónomos ante la dominación. Están, por ejemplo, en una comunidad vecinal en un barrio, en una iniciativa colectiva rural enfocada en la agroecología, en prácticas artísticas de cualquier tipo, en otras religiosidades y, porque no, también en la magia. No solamente son reacciones a escala local, sino que pueden generalizarse, y un ejemplo reciente y contundente ha sido el estallido social que ocurrió en Chile en octubre de 2019.

A lo largo de las siguientes semanas se encadenaron rebeliones y desobediencias, sumando a todo tipo de actores ciudadanos. Así como Albert Camus decía que en la rebelión nace la conciencia, podría sostenerse que en estallidos como el chileno alumbraron el retorno de los salvajes.

Ciertamente no todos los que estaban en las calles eran nuevos salvajes, pero algunos sí, y entre los que no lo eran había varios que comenzaban a dudar del orden y el progreso. La desobediencia a la que aquí se alude no estaba en tirar piedras o en incendiar comercios, sin que se refiere a su sentido más profundo donde todo podía ser discutido, todo podía ocurrir en las calles, y cualquiera podía hacerlo a su modo.

Mucha gente mostraba que había dejado de creer en la normalidad chilena y su éxito económico, tal como se les había machacado por décadas. Se abrieron espacios de reconocimiento y debate sobre la situación de los pueblos indígenas, en un país donde se los había marginado y ocultado desde tiempos coloniales. Había tantos salvajes desobedientes en las calles que desde la derecha política chilena no dejaban de denunciarlos exigiendo repetidamente la imposición de más orden y más castigos. Esa movilización carecía de líderes visibles, y en ello se desvaneció el vínculo entre el mandante y el obediente que es típica en el disciplinamiento moderno. El miedo quedó atrás.

No es posible predecir el devenir futuro del estallido social chileno, y es necesario tener precaución porque en el pasado, otras desobediencias ciudadanas fueron disciplinadas con el paso de los meses, y finalmente engullidas otra vez por la Modernidad. Están allí los casos del “que se vayan todos” en Argentina en 2001, diferentes sublevaciones indígenas y populares, como la “guerra del gas” de 2003 en Bolivia, y antes, por ejemplo, las distintas versiones del “mayo francés” en 1968.

Otros, en cambio, siguen resistiendo, como parece ocurrir con el zapatismo mexicano. Más allá de esto, el caso chileno como aquellos otros, son válidos para dejar en claro que existen esas posibilidades y que ellas ocurren continuamente, y que no son simplemente pequeñas manifestaciones locales, sino que pueden desencadenar cataclismos políticos y sociales.

Esos y otros casos muestran que la desobediencia salvaje puede perforar las imágenes y los significados de la Modernidad. Recordando a Taussig, una vez más, el salvajismo “desafía la unidad del símbolo, la totalización trascendente que ata la imagen a lo que representa», es la “muerte de la significación» (39).

Debe serlo además en ese sentido radical de acabar con la inevitable necesidad que tiene el orden moderno de crear nuevos salvajes para inmediatamente disciplinarlos, legitimando su dominación y control. Es, entonces, un salvajismo que nos puede liberar de las oposiciones entre caos y orden, inculto y culto, incivilizado y civilizado.

Desobedientes para sobrevivir, salvajes para desobedecer

Al iniciarse la segunda década del siglo XXI, enfrentamos múltiples crisis en los más diversos frentes. La búsqueda de alternativas no es un lujo ni una manía de académicos o inconformistas, sino que debería ser la tarea más urgente a enfrentar por nuestras sociedades. Los más severos problemas sociales no se han solucionado, y sobre ellos se agrega una debacle ecológica que pone en riesgo a la vida misma en un futuro inmediato. Todas las soluciones modernas que se han intentado han fracasado, y por esa razón no hay otra opción que buscar cambios más allá de ella.

Esos pasos sólo son posibles si se logra superar el miedo fundacional que alimenta el disciplinamiento. Se ha dicho muchas veces que la condición colonial se caracterizó sobre todo por la dominación, con lo cual no siempre se asume que ésta deriva directamente del temor –son inseparables.

Desde el inicio colonial se ha sucedido el miedo a la selva, a la inmensidad, al desierto y a las montañas. El miedo al indio, al negro, al mestizo, al cholo. El miedo al pirata, al invasor, al extranjero. El miedo al campesino, al pobre y al enfermo. El miedo al guerrillero, al soldado, al policía, al ladrón y al narco. El miedo al patrón, al político o al empresario. El miedo al desempleo, la lluvia, el hambre o la enfermedad. El miedo al día de mañana. El miedo al miedo. Son estos temores y pavores los que alimentan la dominación y el disciplinamiento. Pensar, imaginar y desear otros futuros sólo es posible si los dejan atrás.

Así se vuelve posible desobedecer las reglas y normas que imponen la normalidad y el orden que hacen a la esencia de la Modernidad. Es dejar de asumirlas como mandatos inescapables. Es imaginar que pueden existir otras normas, otros órdenes; es poder tener la oportunidad de escoger. Esa es la postura que corresponde a lo que inicialmente se denominaba como salvaje. Diciéndolo de otro modo: debemos ser salvajes para poder construir alternativas.

Esta condición salvaje no se refiere a una desobediencia en sus sentidos banales, sino que anida en aquellos sótanos y cimientos. Son actos de ruptura radical con las raíces afectivas y racionales que sostienen en pie a la Modernidad, es recuperar la capacidad para encontrar sus límites, y asumir que pueden ser cruzados. Es recuperar la posibilidad de imaginar y pensar lo inimaginable, lo inconcebible, lo prohibido.

Es desobedecer para no aceptar que la Naturaleza y la sociedad están separadas, para no obsesionarnos con el crecimiento y la posesión. Desobedecer para no estar obligado a ser capitalistas o socialistas. Desobedecer para dejar de desear el espíritu de los “blancos” y respetar a los indígenas. Desobedecer para no repetir una historia que creemos universal. Desobedecer para comenzar a escuchar a la Naturaleza. Desobedecer para acompasarnos a tiempos lentos, pausados, ecológicos. Desobedecer para reconocer que hay valores en otros seres y objetos. Desobedecer para no tener más miedo. Desobedecer para volver a ser salvajes.

Notas

(1) Infierno, Divina Comedia, escrito por Dante Alighieri, posiblemente entre 1304 y 1307.

(2) Esa reformulación de la idea de salvaje la analiza Roger Bartra en El mito del salvaje, Fondo Cultura Económica, México, 2011.

(3) Así se los describe por ejemplo en el Tesoro de la Lengua Castellana, Sebastián Covarrubias Orozco, L. Sánchez impresor, Madrid, 1609.

(4) Cartas de relación de la conquista de México, H. Cortés, Espasa Calpe, México, 1961 (1519-1526).

(5) The North-West Amazons. Notes on some months spent among cannibal tribes, T. Whiffen, Constable, Londres, 1915.

(6) Discurso narrativo de la conquista de América, B. Pastor, Casa de las Américas, La Habana, 1983.

(7) Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, J. Ginés de Sepúlveda. Fondo Cultura Económica, México, 1996 (1550), págs. 85 y 101.

(8) Véase, por ejemplo, La gestación del odio indígena hacia el conquistador en el siglo XVI, L. Fossa, en El odio y el perdón en el Perú. Siglos XVI al XXI (C. Rosas Lauro, ed). Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2009.

(9) Ensayos, M.E. de Montaigne, edición de M. de Gournay. Acantilado, Barcelona, 2007 (1595).

Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, J.J. Rousseau, Biblioteca Nueva y Siglo XXI, Madrid, 2014 (1755).

(10) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, G.W.F. Hegel, Altaya, Barcelona, 1994 (1837).

(11) Véase, por ejemplo, Nosotros y los otros, T. Todorov, Siglo XXI, México, 1991.

(12) ¿Qué tal raza?, A. Quijano, Ecuador Debate, Quito, 48: 141-152, 1999. Otros textos en la antología Aníbal Quijano. Cuestiones y horizontes, seleccionada por D. Assis Clímaco, Clacso, Buenos Aires, 2014. Además, La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940, Francisco Vázquez García, Akal, Madrid, 2009.

(13) Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación, M. Taussig, Editorial Universidad Cauca, Popayán, 2012, pág. 179.

(14) Véase, por ejemplo, A un año de la muerte de Camilo Catrillanca: la cronología del caso a la espera del juicio, El Mercurio, Santiago, 14 noviembre 2019, https://www.emol.com/noticias/Nacional/2019/11/14/967128/Cronologia-Caso...

(15) Viagem pelo Brasil (1817-1820), J.B. von Spix y C.F.P. von Martius, Senado Federal, Brasilia, 2017, Vol III, pág. 344; traducción de EG desde la versión en portugués.

(16) Tesoro de la lengua castellana … op. cit.

(17) Diccionario general etimológico de la lengua española, E. de Echegaray, J.M. Paquineto Editor, Madrid, 1889, tomo 4.

(18) Véase por ejemplo Defender la sociedad, M. Foucault, Fondo Cultura Económica, Buenos Aires, 2000.

(19) Violencias (re)encubiertas en Bolivia, S. Rivera Cusicanqui, La Mirada Salvaje, La Paz, 2010.

(20) Las fotografías están tomadas de: (izquierda) Los escándalos del Putumayo, C. Rey de Castro, Barcelona, 1913, reproducido en La defensa de los caucheros, Monumenta Amazónica, Lima, 2005; (derecha) En el Putumayo y sus afluentes, E. Robuchon, La Industria, Lima, 1907.

(21) Revista política de diversas administraciones que ha tenido la República hasta 1837, J.M.L. Mora, en Pensamiento positivista Latinoamericano, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980 (1838).

Facundo o civilización y barbarie en las pampas Argentinas, D.F. Sarmiento, Planeta Agostini, Buenos Aires, 2000 (1845).

(22) El impacto de esas ideas en América Latina se revisa en: El positivismo, L. Zea, en Pensamiento positivista Latinoamericano, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980.

(23) La cita en Indios, negros y otros indeseables, P. Gómez Nadal, AbyaYala, Quito, 2017. Muchos otros ejemplos de la condición del salvaje se encuentran en esta obra.

(24) Nosotros, mañana, J.L. de Imaz, Eudeba, Buenos Aires, 1968.

(25) Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, M. Horkheimer y T.W. Adorno. Trotta, Madrid, 1998 (1944), p 59.

(26) Impuesto a la carne, D. Eltit, Eterna Cadenacia, Buenos Aires, 2010, p 116.

(27) Manifesto antropófago, Oswaldo de Andrade, Revista de antropofagia, No 1, São Paulo, 1928.

(28) Véase, por ejemplo: A crise da filosofia messiânica, su tesis de 1950, en: Obras completas, Oswald de Andrade, Vol 6, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1972.

(29) Indios, ejército y frontera, D. Viñas, Siglo XXI, México, 1982.

(30) En: A revolução faz o bom tempo, E. Viveiros de Castro, video en: Os Mil Nomes de Gaia, 2015, https://www.youtube.com/watch?v=CjbU1jO6rmE&feature=youtu.be

(31) La modernidad, un proyecto incompleto, J. Habermas, en: La posmodernidad, H. Foster, ed., Kairós, 1988.

(32) América Latina y el Caribe: tiempos de cambio. Nuevas consideraciones sociológicas sobre la democracia y el desarrollo, F. Calderón. FLACSO y Teseo, Buenos Aires, 2012, p 228.

(33) Sólo a modo de ejemplo sobre la condición Moderna puede verse El lado más oscuro del renacimiento, W.D. Mignolo, Editorial Universidad del Cauca, Popayán, 2016, y especialmente el nuevo epílogo.

(34) Impuesto a la carne, op. cit., p. 185.

(35) Así habló Zaratustra, F. Neitzche, Alianza Editorial, Madrid, 1972 (1883-1885).

(36) Esa era una de las preocupaciones de Nietzsche; ver también La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1972 (1887).

(37) Ratones y jaguares. Reconstrucción de un genocidio a la manera de los Axe-Guayakí del Paraguay Oriental, B. Melía y C. Münzel, en: “Las culturas condenadas” (A, Roa Bastos, ed.).Siglo XXI, México, 1978.

(38) La inconsistencia del alma salvaje, E. Viveiros de Castro, UNGS, Polvorines, 2018.

(39) Chamanismo, colonialismo …, citado arriba, pág. 271.