16 abril, 2014

La Crítica Anarquista de la Democracia: Bakunin y el ‘momento maquiaveliano’

Diego Paredes Goicochea 



“La lucha política es también la lucha por la apropiación de las palabras”
Jacques Rancière

I

En un aforismo de Humano, demasiado humano, titulado “La época de las construcciones ciclópeas”, Nietzsche afirma lo siguiente:

La democratización de Europa es imparable: quien se le opone emplea sin embargo para ello precisamente los medios que sólo el pensamiento democrático ha puesto al alcance de todos, y hace estos medios más manejables y eficaces; y los por principio opuestos a la democracia (me refiero a los revolucionarios) no pueden existir más que para, por el temor que infunden, empujar a los distintos partidos cada vez más velozmente por la vía democrática (HdH2, “El caminante y la sombra”, 275, 200).

El título del aforismo es bastante diciente, ya que metafóricamente compara la democracia con aquellos enormes bloques pulidos que servían como verdaderas murallas defensivas en la Antigüedad. La democracia es una construcción ciclópea porque anula la posibilidad del afuera: el demócrata sólo ama al demócrata. Como punto de vista totalizante, la democracia absorbe toda diferencia dentro de sí. Es por esta razón por la que incluso sus opositores ejercen su antagonismo por vías democráticas. La democracia se universaliza hasta tal punto que suprime toda alternativa: no hay nada fuera de ella, ya que se solidifica como el único sentido posible de la realidad política. Esta aguda intuición nietzscheana suena extemporánea a los oídos de nuestra sociedad política, ya que, como lo sostiene Alain Badiou, la democracia es actualmente un emblema, aquello que se presenta como “lo intocable de un sistema simbólico” (V.A. 2009, 15). El axioma de este emblema es que “todo el mundo” es demócrata y no serlo es algo mal visto por “todo el mundo”. En el fondo la democracia sufre de una endogamia política que manifiesta al mismo tiempo un rechazo a lo radicalmente ajeno y una voluntad integradora de lo diferente. Sin embargo, como lo afirma también Badiou, este emblema, que según Nietzsche se ha vuelto una aeterna veritas, debe ser destituido.

Para empezar a destituir el emblema, hay que reconocer primero que su sentido es fluido, cambiante, y que, por ende, en el fondo no hay un carácter inmutable de la democracia, sino una disputa por su significado. La democracia contemporánea, la que se presenta como un emblema, es la democracia liberal parlamentaria, aquella forma de gobierno que es apropiada al capitalismo y que, por tanto, es funcional a la economía de mercado. Nuestra democracia actual no tiene que ver, entonces, con la política inmanente al pueblo, con la igualdad material que permite que cualquiera pueda ocuparse de los asuntos de la comunidad, sino con el reino del individuo egoísta que sólo quiere garantías para su disfrute y goce privado. Así, nuestra democracia liberal se encuentra mucho más cercana a la que Platón critica en el VIII libro de la República que a la democracia directa que tiene sus raíces en la Revolución Francesa. Platón reconoce que la democracia es cierta forma de constitución, pero su énfasis no es tanto en la forma sino en el sujeto, es decir, en el demócrata que quiere “organizar su particular género de vida en la ciudad del modo que más le agrade” (Platón, VIII, 557b, 484). Este demócrata busca, entonces, su propio disfrute y por eso considera que, por un lado, todo está disponible y que, por otro, su meta consiste en comportarse como desee. En otras palabras, el demócrata persigue su propio bien a su propia manera. La actitud del demócrata que critica Platón es muy similar al estilo de vida que defiende hoy todo demócrata liberal; aquel que aborrece la participación pública y que tacha de totalitario cualquier llamado a lo “común”.

II

Usualmente la anarquía se piensa como lo otro del despotismo, de la monarquía, pero también de la democracia. La anarquía, definida como an-arkhé, es justamente la “ausencia de gobierno” y, por tanto, no es equivalente al gobierno del demos. Sin embargo, la precisión etimológica del an-arkhé no tiene aquí la última palabra. Un caso paradigmático puede ser el de Mijail Bakunin, quien, como se verá en detalle más adelante, hace una demoledora crítica al sistema representativo de la democracia, pero de todos modos reconoce que si “el término democracia se refiere al gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo […] nosotros sin duda somos todos demócratas” (Bakunin 1995, I, 277). ¿Qué quiere decir Bakunin con esta afirmación? ¿Acaso reconoce que hay una especie de puente entre el anarquismo y la democracia?

Esta afirmación de Bakunin surge en un contexto muy particular, ya que su objetivo, en el pasaje del cual se extrae la anterior cita, es mostrar que el Estado democrático es una contradicción terminológica. ¿Cómo se puede calificar al Estado de democrático si éste está basado en la fuerza, la autoridad, el predominio y la desigualdad y la democracia es el gobierno de todos donde precisamente no hay gobernados? (Bakunin 1995, I, 277). El punto de Bakunin parece ser que en una verdadera democracia, donde de facto gobiernen todos, debe prescindirse del Estado. De este modo, lo que Bakunin rechaza de la democracia no es el gobierno del demos –que él entiende realmente como el autogobierno de la masa de ciudadanos y ciudadanas–, sino su vínculo contradictorio con el Estado. ¿No hay aquí un intento por pensar la política de otro modo? Es decir, además de la clásica crítica anarquista al Estado, ¿no hay en estas afirmaciones de Bakunin un intento por señalar que una comunidad política sólo puede autogobernarse democráticamente si rechaza la explotación, la desigualdad, la autoridad y el predominio que le son inherentes al Estado? Los conocedores de la tradición anarquista pueden responder inmediatamente que hablar de política en el anarquismo es ya una contradicción, dado que para Bakunin, y para el resto de la tradición ácrata del siglo XIX y principios del XX, la política fue equivalente al Estado y, por ende, nunca se buscó una revolución política, sino siempre una revolución social. Sin embargo, al disociar la democracia del Estado, ¿no se sugiere que lo que está en juego en la revolución social es precisamente otra forma de pensar la comunidad política?

En esta comunicación quisiera defender justamente que en Bakunin hay una interrogación por la política misma, por el ser de la política, y específicamente por la política democrática. Sin embargo, esto no quiere decir, en ningún sentido, que Bakunin se inscriba en la tradición de la democracia liberal. Por el contrario, el autor rechaza la tendencia liberal clásica y, en su lugar, reivindica la vida activa y la libertad pública del pueblo. Por eso, Bakunin puede ser inscrito dentro del llamado “momento maquiaveliano”. Esta expresión, originalmente acuñada por John G. A. Pocock , ha sido recientemente utilizada por Miguel Abensour para mostrar que Maquiavelo es el fundador de una filosofía política moderna que rehabilita la naturaleza política del ser humano en el marco de un paradigma cívico, humanista y republicano. Este paradigma es la “cara oculta” de la usual manera de abordar la política desde el modelo jurídico-liberal, ya que asigna como objetivo de la política “no ya la defensa de los derechos sino la puesta en práctica de la ‘politicidad’ primera, bajo la forma de una activa participación ciudadana en la cosa pública” (Abensour 1998, 18).

Abensour define el “momento maquiaveliano” a partir de tres elementos. El primero de ellos se basa en la reactivación, durante la temprana modernidad occidental, del bios politikos antiguo, es decir, del reconocimiento del ser humano como un animal político que dedica su vida a la acción pública y que sólo alcanza su excelencia en tanto ciudadano. Esta rehabilitación de la vida activa, que reconoce la naturaleza lingüística del ser humano y se orienta a la toma de decisiones en común, impulsa un humanismo cívico que se ubica en las antípodas de la vida contemplativa del ser humano medieval. El segundo elemento sostiene que esta reivindicación del animal político sólo se satisface en la forma-república donde prima el vivere civile y se descubre una historicidad secular. Finalmente, el tercer elemento argumenta que esta forma-república inaugura un tipo de temporalidad que rechaza la eternidad del Imperio o la Monarquía universal. La forma-república asume la finitud temporal y por eso crea un orden mundano que no evade la contingencia propia del acontecimiento.

Esta participación activa en los asuntos comunes de la ciudad, que caracteriza al “momento maquiaveliano”, tiene escasa importancia en la concepción del Estado liberal, en la cual lo central es la protección de derechos considerados como innatos e inalienables. Aunque hay muchas clases de liberalismos, la mayoría de éstos comparte, desde Locke, que la sociedad política se origina precisamente para asegurar estos derechos inviolables del individuo. Dichos derechos son límites que ni otros individuos ni los poderes públicos pueden sobrepasar. Por eso, el liberalismo político sostiene que “el Estado tiene poderes y funciones limitadas” (Bobbio 1993, 7). En este caso, el soberano no es legibus solutus, no está por encima de las leyes, sino que está inexorablemente sometido a ellas. Así pues, el supuesto de derechos naturales e imprescriptibles determina que hay una parte de la existencia humana sobre la cual la soberanía no puede incidir y que, incluso, debe limitarse a proteger. De este modo, el Estado no debe imponer un ideal o concepción sustantiva de vida buena, sino establecer las condiciones para que los diversos ciudadanos tengan la libertad de buscar sus propios ideales de vida. En pocas palabras, el poder soberano no puede determinar los intereses, los gustos y las preferencias de los individuos, sino salvaguardar la pluralidad de modos de vida evitando que haya conflictos entre ellos. En este planteamiento se pone de manifiesto el tipo de libertad que defiende el liberalismo: la llamada libertad de o libertad negativa, esto es, la libertad de que el Estado no interfiera en la vida privada de los individuos. Esta libertad negativa puede ser equiparada a lo que Benjamin Constant denomina la “libertad de los modernos”. Afirma Constant:

El fin de los modernos es la seguridad en los goces privados: ellos llaman libertad a las garantías acordadas por las instituciones para estos goces (Citado en Bobbio 1993, 8).

Como es evidente, este tipo de libertad liberal es pre-política, ya que se reduce a los disfrutes privados. La pluralidad de intereses sólo se vive en el fuero íntimo del individuo y, por eso, el Estado debe garantizar un ámbito neutral donde se preserve la seguridad, el acuerdo y la paz de los ciudadanos. De ahí que Constant señale que nuestra libertad, como modernos, “debe estar constituida por el gozo pacífico de la independencia privada” (Citado en Bobbio 1993, 9). Así pues, el Estado liberal posibilita la existencia de una esfera de vida en la cual el individuo puede hacer lo que le parezca, siempre y cuando no atente contra la libertad de los otros.

Lo anterior pone de manifiesto que la relación entre liberalismo y democracia no es evidente. Aunque estamos acostumbrados y acostumbradas a hablar de la existencia actual de la democracia liberal, esta forma de Estado y de gobierno parece en principio contradictoria. ¿Cómo conciliar la soberanía popular con la defensa de los derechos inalienables? Por ejemplo, para Constant, la distribución del poder político entre todos los ciudadanos puede terminar sometiendo al individuo a la autoridad del cuerpo colectivo. Por eso, la unión entre liberalismo político y democracia sólo puede ser lograda aceptando una soberanía limitada y relativa y poniendo al individuo en el centro de este sistema de Estado y gobierno. La democracia liberal es, entonces, un equilibrio, un punto medio que a través de los mecanismos de representación, decisión por mayoría, división e independencia de los poderes intenta conjugar la soberanía popular con la defensa de los derechos individuales.

Ahora bien, como se señalaba más arriba, esta primacía y centralidad de los intereses individuales y de los goces privados está estrechamente conectada con la economía de mercado. La libertad de esta democracia liberal no es una libertad pública, de participación colectiva, sino una libertad de elección, ya sea de determinados productos o servicios en el mercado, o de disfrutes privados. La democracia liberal debe garantizar los derechos de opinión, de prensa, de asociación, pero también de empresa y de propiedad. Así, este tipo de democracia “exige como condición reguladora la autonomía del capital, los propietarios, el mercado” (Badiou 2006, 44). Pero, además, funciona únicamente bajo la fórmula de la representación parlamentaria y, por lo tanto, sólo puede pensar la política a través de la forma-Estado. En otras palabras, la democracia liberal es al mismo tiempo una forma de gobierno que es subordinada al lugar estatal y funcional a la acumulación capitalista. Alain Badiou denomina este tipo de democracia, especialmente en su forma actual, “capital-parlamentarismo”. En sus palabras, este régimen es “el modo tendencialmente único de la política, el único que combina la eficacia económica (y, en consecuencia, el lucro de los propietarios) con el consenso popular” (Badiou 2006, 44)

III

La consecuencia teórica de la limitación que el liberalismo político ejerce sobre la soberanía es, sin duda, la postulación del Estado mínimo. La libertad individual se defiende en la medida en que se controla la injerencia del poder público en los asuntos privados de los ciudadanos. Esta adversidad del liberalismo frente al Estado ha llevado a muchos teóricos, entre ellos por ejemplo a Noam Chomsky y Rudolf Rocker, a postular una relación directa entre el liberalismo y el anarquismo. En esta versión, el anarquismo, al propugnar por la abolición del Estado, sería una radicalización del liberalismo político que buscaría reducir a un mínimo el poder estatal. Sin embargo, aunque ambas corrientes son hijas de la Ilustración y de la Revolución francesa, sus puntos de partida son completamente diferentes.

En Dios y el Estado, Bakunin reconoce que los doctrinarios liberales, partiendo de la libertad individual, se muestran como adversarios del Estado: “son ellos los primeros que dijeron que el gobierno –es decir, el cuerpo de funcionarios organizados de una manera o de otra, y encargado especialmente de ejercer la acción, el Estado– es un mal necesario, y que toda la civilización consistió en esto, en disminuir cada vez más sus atributos y sus derechos” (Bakunin 2000, 15). Sin embargo, para Bakunin, este adversidad es engañosa, ya que esconde el culto incondicional que los liberales doctrinarios profesan al Estado. Este culto tiene un componente práctico y uno teórico. El primero depende de los intereses de clase. La mayoría de doctrinarios liberales pertenecen a la burguesía y bajo el lema del laissez faire et laissez passer defienden una economía de mercado que sólo los beneficia a ellos y que en última instancia requiere del Estado para someter a la masa e impedir cualquier tipo de insurrección. El segundo tiene que ver con el punto de partida del liberalismo. Los liberales parten de la libertad individual y “debe llegar, por una fatal consecuencia, al reconocimiento del derecho absoluto del Estado” (Bakunin 2000, 16). Bakunin se refiere aquí, en particular, al contractualismo moderno que intenta construir la legitimidad del orden estatal a partir del supuesto de una libertad individual prepolítica.

Así pues, en términos teóricos, el anarquismo se distancia del liberalismo, porque sus supuestos no son los mismos. Mientras que los liberales afirman que los individuos no son un producto histórico de la sociedad y, por ende, son realmente libres fuera del orden social, Bakunin sostiene que el punto de partida de toda civilización humana es la sociedad, ya que es “el único ambiente en el que puede nacer realmente y desarrollarse la personalidad y la libertad de los hombres” (Bakunin 2000, 17). Con esto Bakunin reafirma que no hay libertad en abstracto, sino que ésta sólo es concebible junto a la libertad de los demás. El liberalismo parte de una libertad absoluta en el estado natural y después renuncia a ella con la creación del Estado. Esto no quiere decir que en el Estado no haya libertad, sino que la libertad original se reduce a una libertad negativa. El punto que resalta Bakunin es que el liberalismo se contradice a sí mismo bajo sus propios supuestos. Partir de una libertad individual asocial lo conduce, a través del contrato, a la enajenación de esta libertad en un tercero, esto es, en el Estado. Ahora bien, con esta crítica al liberalismo Bakunin no busca, por consecuencia, la defensa de una libertad natural absoluta, ya que el anarquista ruso no está diciendo que el problema del liberalismo sea la alienación de la libertad asocial, sino que esta libertad es inexistente. En otras palabras, la crítica de Bakunin apunta a la raíz del asunto, es decir, al supuesto liberal de una libertad individual previa a los vínculos sociales. Frente a esto sostiene que la libertad anarquista sólo es posible “gracias al trabajo y al poder colectivo de la sociedad” y que el ser humano “no realiza su libertad individual o bien su personalidad más que completándose con todos los individuos que lo rodean” (Bakunin 2000, 24).

Como es notorio, esta crítica a los supuestos del liberalismo está estrechamente conectada con la crítica de Bakunin al Estado. El problema del liberalismo político es que puede terminar siendo igual de absolutista que la monarquía, ya que en el fondo también organiza la sociedad en beneficio de las clases poseedoras privilegiadas. Así, tanto el liberalismo como la monarquía, pero incluso la democracia, se fundamentan en la existencia del Estado, que no es más que una “máquina para gobernar a las masas desde arriba” (Bakunin 1995, I, 261). Por eso, Bakunin considera que “el Estado, cualquier Estado –aunque esté vestido del modo más liberal y democrático– se basa forzosamente sobre la dominación y la violencia, es decir, sobre un despotismo que no por ser oculto resulta menos peligroso” (Bakunin 1995, I, 261). De este modo, el anarquista ruso se propone ir a la raíz del poder político y considera que la dominación no depende de las diferentes formas de gobierno, sino del principio mismo del Estado, un principio, que aunque pueda disfrazarse de formas democráticas, es siempre despótico. Este despotismo se ejerce porque el poder del Estado sólo es compatible con la libertad de las clases a las que representa en la medida en que “no tiene otra misión que la de proteger la explotación del trabajo popular por parte de las clases económicamente privilegiadas” (Bakunin 1995, I, 274). En un sentido bastante marxista, Bakunin considera que el Estado es el garante último de la explotación del trabajo humano y, por ende, se opone a la libertad del pueblo. En él no se representa el bienestar colectivo ni la libertad de todos, sino sólo los intereses de la clase explotadora.

Para Bakunin, la forma de gobierno que mejor ejerce esta dominación es precisamente la democracia liberal, ya que oculta su poder despótico bajo el manto de la voluntad popular y los derechos políticos. En el capitalismo, esta voluntad del pueblo es siempre una ficción, ya que no se ejerce bajos condiciones de igualdad, justicia y libertad. De hecho, la voluntad popular sólo funciona en el marco de un sistema representativo que siempre pone los intereses de los gobernantes por encima de las aspiraciones populares. En palabras de Bakunin:

La producción capitalista y la especulación bancaria se llevan muy bien con la llamada democracia representativa; porque esta forma moderna de Estado, basada sobre una supuesta voluntad legislativa del pueblo, supuestamente expresada por los representantes populares en asambleas supuestamente populares, unifica en sí las dos condiciones necesarias para la prosperidad de la economía capitalista: centralización estatal y sometimiento efectivo del Soberano –el pueblo– a la minoría que teóricamente lo representa, pero que prácticamente le gobierna en lo intelectual e invariablemente le explota (Bakunin 1995, I, 259).

Como se evidencia en la cita, el sistema representativo es, para Bakunin, una ilusión. En la democracia representativa, donde prospera la producción capitalista y la especulación bancaria, el pueblo no posee las condiciones materiales para ocuparse de los asuntos de gobierno. No tiene el tiempo ni tampoco la experiencia o la educación necesaria. Por eso las funciones del gobierno quedan en manos de las clases privilegiadas, esto es, de la burguesía, que dice representar los intereses del conjunto de la sociedad. Sin embargo, como lo señala constantemente Bakunin, la burguesía está guiada por sus propios intereses y sólo representa a su propia clase. Dado que la democracia representativa se fundamenta en la desigualdad económica, no hay forma de que el pueblo pueda ejercer su voluntad. Por eso, victorias democráticas tan importantes como el sufragio universal, son sólo logros parciales, ya que mientras el pueblo esté dominado por una minoría que controla los medios de producción, los resultados de las elecciones bajo el sufragio universal serán siempre antidemocráticos y “se revelarán absolutamente opuestos a las necesidades, a los instintos y a la verdadera voluntad de la población” (Bakunin 1995, 264).

De esta forma, la crítica de Bakunin a la democracia liberal se basa en su rechazo al Estado. Pero, además, dado que todo poder político es despótico y todo derecho político implica privilegio, la única política válida para Bakunin sería aquella que busque acabar con la política. Es decir, la única política provechosa, a los ojos del anarquista ruso, es una política negativa que tiene como objetivo la demolición de las instituciones, del gobierno en general y del Estado.

IV

No obstante, para pensar con Bakunin más allá de Bakunin, después de la demoledora crítica al Estado lo único restante no debe ser una política negativa. Cuando Bakunin se expresa contra la democracia representativa no lo hace contra toda forma de democracia, sino contra la democracia liberal que sólo funciona bajo el marco estatal. Es precisamente por esto que, como lo mencionábamos al comienzo de esta ponencia, el “Estado democrático” es, para él, una contradicción terminológica. Así, en el anarquismo de Bakunin la acracia es el poder del demos que se erige contra el Estado:

El Estado o derecho político denota fuerza, autoridad, predominio; supone de hecho la desigualdad. Donde todos gobiernan, ya no hay gobernados, y ya no hay Estado. Donde todos disfrutan del mismo modo de los mismos derechos humanos, todo derecho político pierde su razón de ser. El derecho político implica privilegio, y donde todos tienen los mismos privilegios, allí se desvanece el privilegio y junto a él el derecho político. Por consiguiente, los términos “Estado democrático” e “igualdad de derechos políticos” implican nada menos que la destrucción del Estado y la abolición del derecho político (Bakunin 1995, 277).

Es aquí donde irrumpe el acontecimiento maquiaveliano y Bakunin, en vez de negar la política, la rehabilita como vita activa que se ocupa enérgicamente de la cosa pública. El ser humano ejerce su libertad, que siempre es colectiva, a través de la acción en un ámbito común basado “en la más estrecha igualdad y solidaridad de cada uno con todos” (Bakunin 2000, 30). En este ámbito “todos gobiernan” y todos tienen los mismos privilegios. Lo que se traduce, según Bakunin, en que en este espacio compartido no haya diferencia entre gobernantes y gobernados y tampoco haya privilegios. Por tanto, es aquí donde el ser humano ejerce verdaderamente la democracia y se produce la abolición tanto del Estado como del derecho político. Por eso puede concluir Bakunin:

El término “democracia” se refiere al gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, y la palabra pueblo se refiere a toda la masa de ciudadanos –actualmente es preciso añadir: y de ciudadanas– que forman una nación. En este sentido, nosotros sin duda somos todos demócratas (Bakunin 1995, 277).

Sólo de esta forma Bakunin favorece el poder del demos. Aquí el anarquismo es sólo sinónimo de ausencia de gobierno en tanto que se refiere al autogobierno, ya que es únicamente cuando el pueblo se ocupa de sus propios asuntos que se elimina la distinción entre gobernantes y gobernados. Además, en este caso la libertad no es individual ni negativa (no se define como límite constitucional al poder del Estado), sino eminentemente pública. La libertad es un producto social basado en el reconocimiento recíproco entre los seres humanos, puesto que “la libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación” (Bakunin 2000, 29).

Esta libertad pública, digna del momento maquiaveliano, se desarrolla como verdadera democracia directa de continua participación y autogestión de lo público. Es una democracia que se establece contra el Estado porque anula el poder de la representación y reemplaza este mecanismo por una libre organización de los intereses del pueblo “de abajo arriba, sin interferencia, tutela o violencia de los estratos superiores” (Bakunin 1995, 260). Pero es, adicionalmente, una democracia contra el Estado porque se basa en el supuesto de que la libertad no puede existir sin la igualdad y que, por tanto, todo organismo que busque preservar la explotación de una clase sobre otra debe ser abolido. En otras palabras, la democracia defendida por Bakunin sólo tiene sentido en el marco de una sociedad donde la explotación del trabajo sea imposible y cada persona pueda gozar de la riqueza social que es producida por el trabajo colectivo. La democracia anarquista es, entonces, anticapitalista y, más precisamente, socialista. Esto nos podría llevar a pensar que lo que está en juego en esta democracia no es una rehabilitación de la política, sino una absorción de lo político en lo social. Pero este no es exactamente el caso. Lo que se observa en las anteriores afirmaciones de Bakunin es que la política, entendida como la acción y discusión sobre lo común en un marco de igualdad y libertad, sólo tiene lugar en su estrecha relación con lo social.

Inscribir a Bakunin en el momento maquiaveliano y tratar de pensar la democracia a partir de su crítica al Estado no es un mero ejercicio académico, sino una inmersión directa en un conflicto político que comienza con la lucha por la apropiación de las palabras. En nuestro tiempo, la democracia, entendida como el poder del demos, sólo puede existir como la negación de la democracia liberal, parlamentaria y capitalista.

Bibliografía
Abensour, Miguel. La democracia contra el Estado. Buenos Aires: Ediciones Colihue, 1998.
Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona: Editorial Paidós, 1993.
Badiou, Alain. De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad del Estado. Buenos Aires:
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Bakunin, Mijail. Dios y el Estado. Buenos Aires: Altamira, 2000.
Bakunin, Mijail. Escritos de filosofía política. Volumen I y II. Barcelona: Editorial Altaya, 1995.
Bakunin, Mijail. Eslavismo y anarquía. Madrid: Editorial Espasa, 2008.
Bakunin, Mijail. La libertad. Buenos Aires: Proyección, 1975.
Bobbio, Norberto. Liberalismo y Democracia. Bogotá: F.C.E., 1993.
Guérin, Daniel. Anarchism. Nueva York: Monthly Review Press, 1970.
Guérin, Daniel. La lucha de clases en el apogeo de la Revolución Francesa. 1793-1795. Madrid: Alianza Editorial, 1974.
Paredes Goicochea, Diego. La crítica de Nietzsche a la democracia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009.
Petrucciani, Stefano. Modelos de filosofía política. Buenos Aires: Amorrotu, 2008.
Platón. La república. Madrid : Alianza Editorial, 2000.
Pocock, J.G.A. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 2003.
Rocker, Rudolf. Nationalism and Culture. Londres: Black Rose Books, 1998.
V.A. Démocratie, dans quel état? Paris : La fabrique éditions, 2009.

15 abril, 2014

r r r e p r e s i ó n


“Ya hace tiempo que la política, en el rango mundial, opera según el modelo organizativo de la mafia. El orden mafioso ya es la metáfora fundante de un nuevo mundo, y eso en todos los órdenes institucionales, desde los gremiales a los universitarios, de los empresariales a los municipales. O bien se está incluido en la esfera de intereses de una mafia particular o bien se está desamparado hasta límites que sólo se corresponden con el inicio de la revolución industrial.”

13 abril, 2014

urbanismo suicida

169

"El urbanismo es la conquista del entorno natural y humano por parte de un capitalismo que, al desarrollarse según la lógica de la dominación absoluta, puede y debe ahora reconstruir la totalidad del espacio como su propio decorado".

Guy Debord - La sociedad del espectáculo

circulación humana

168 
"Al ser un subproducto de la circulación de mercancías, la circulación humana considerada como consumo, el turismo, remite fundamentalmente al ocio que consiste en visitar aquello que se ha vuelto banal. La ordenación económica de la frecuentación de lugares diferentes es ya, por sí sola, la garantía de su equivalencia. La modernización no ha extinguido únicamente el tiempo de los viajes, les ha hurtado también la realidad del espacio".
Guy Debord - La sociedad del espectáculo

11 abril, 2014

Ni la memoria, ni la sangre, ni el dolor, ni la injusticia se borran por decreto.




EL GOBIERNO PRESIDIDO POR MARIANO RAJOY CERRÓ HACE DOS AÑOS EL GRIFO DE LAS SUBVENCIONES PARA EXHUMACIONES, NADA MÁS LLEGAR AL PODER. ESPAÑA ES EL SEGUNDO PAÍS DEL MUNDO, TRAS CAMBOYA, CON MÁS DESAPARECIDOS. SE HA EXHUMADO A 6.300 DE LOS 113.000 ASESINADOS EN LA GUERRA Y EL FRANQUISMO.

10 abril, 2014

¿Ser libres para la liberación?

Anselm Jappe


Hay dos noticias. La buena noticia es que nuestro viejo enemigo, el capitalismo, parece encontrarse en una crisis gravísima. La mala noticia es que, por el momento, no se ve ninguna forma de emancipación social que esté realmente a nuestro alcance; además nada puede garantizar que el fin posible del capitalismo desemboque en una sociedad mejor. Es como constatar que la cárcel en donde estamos encerrados desde hace mucho se ha incendiado, pero que las cerraduras de las puertas siguen bloqueadas. 

Quisiera iniciar con un recuerdo personal. Visité México por primera vez en1982. Tenía 19 años, y mi mochila en la espalda. Vivía entonces en Alemania. En esos tiempos, se hablaba del “Tercer Mundo” y su miseria, pero otra cosa era descubrirlo personalmente y ver a los niños descalzos pidiendo limosna en la calle. En la ciudad de México, me hospedaba en una especie de hotel de la juventud gestionado por unos suizos. Una noche, al regresar, muy afectado por la visión de la pobreza en la ciudad, empecé a leer un ejemplar de la revista alemana Der Spiegel que se encontraba por ahí. Me fijé en un largo reportaje sobre el estado de la sociedad alemana, que en ese momento, parecía encontrarse en su apogeo. La descripción era de lo más desoladora: sólo se hablaba de depresiones, de farmacodependencias, de familias desestructuradas, de jóvenes desmotivados y del deterioro social. Yo mismo me sentía hundido en un abismo. Ya tenía una cierta experiencia de la crítica teórica y práctica del capitalismo, del cual pensaba todo el mal posible. Pero nunca antes había sentido con tanta fuerza en qué mundo estamos viviendo, un mundo en el cual algunos mueren de hambre y los otros, los que supuestamente se encuentran del lado mejor, son tan infelices que se atiborran de medicamentos o se matan. Sentía que los pobres son infelices y los “ricos” también, de tal forma que el capitalismo es un sufrimiento para todos. Entendí que este sistema, en última instancia, no es provechoso para nadie, que “desarrollar” a los pobres para que se vuelvan como los ricos no serviría de nada, y que la sociedad de la mercancía es el enemigo del género humano. 

Al mismo tiempo, en 1982, este sistema parecía fuerte, muy fuerte. Era deprimente considerar la correlación de fuerzas entre quienes, de una forma o de otra, querrían cambiar ese sistema y el sistema mismo, con el consenso que a pesar de todo lograba mantener y con los beneficios materiales que todavía podía distribuir.

Hoy, parece que la situación ha cambiado radicalmente. En estos días, en Europa, las instancias políticas y los medios evocan guiones de posibles catástrofes, del tipo argentino. No es necesario comentar más el hecho de que, en todas partes, se percibe una crisis del capitalismo muy grave, permanente por lo menos desde 2008. Quizás algunos de ustedes han leído la traducción de un artículo mío(1), en donde trato de imaginar lo que pasaría si el dinero, todo el dinero, empezaría a perder su papel, después de un derrumbe financiero y económico. El prestigioso periódico francés, Le Monde, lo publicó y muchos lectores lo comentaron: sin embargo, pienso que hace apenas unos años, me hubieran clasificado en la misma categoría que los que ven ovnis... 

Una primera observación que es importante hacer es que esta crisis del capitalismo no se debe a las acciones de sus adversarios. Todos los movimientos revolucionarios modernos y casi toda la crítica social siempre imaginaron que el capitalismo iba a ser vencido por fuerzas organizadas, decididas a abolirlo y a sustituirlo por algo mejor. La dificultad era vencer el inmenso poder del capitalismo, que se ubicaba tanto en las armas de sus ejércitos como en lo que había metido en las cabezas de la gente; pero si esto se lograba, la solución estaba al alcance de la mano. De hecho, la existencia de un proyecto de sociedad alternativa era lo que, en última instancia, causaba las revoluciones.

Lo que vemos hoy, es el derrumbe de un sistema, su auto-destrucción, su agotamiento, su hundimiento. Finalmente, se topó con sus límites, con los límites de la valorización del valor, que se ubicaban en su núcleo desde un principio. El capitalismo es esencialmente una producción de valor, que se representa en el dinero. En la producción capitalista, solo lo que permite conseguir dinero tiene interés. Esto no se debe principalmente a la codicia de unos capitalistas malvados. Deriva del hecho de que solo el trabajo puede atribuirles “valor” a las mercancías. Esto implica que las tecnologías no añaden un valor suplementario a las mercancías. Conforme más se usan maquinarias y nuevas tecnologías, menos valor hay en cada mercancía. Pero, la competencia empuja incesantemente a los dueños del capital a utilizar tecnologías que remplacen al trabajo. De esta manera, el capitalismo destruye sus propias bases, y lo hace desde el inicio. Solo el aumento continuo de la producción de mercancías puede contrarrestar el hecho de que cada mercancía contiene cada vez menos “valor”, y por lo tanto también menos plusvalor, traducible en dinero. Son conocidas las consecuencias ecológicas y sociales de esta loca carrera hacia una mayor productividad. Pero es también importante subrayar que la caída de la masa de valor no puede ser compensada eternamente y que provoca finalmente una crisis de la acumulación del capital mismo. En las últimas décadas, una acumulación deficiente ha sido sustituida por la simulación a través de la finanza y el crédito. Ahora, esta forma de vida “bajo perfusión” del capital encontró también sus límites y la crisis del mecanismo de la valorización parece ahora irreversible. 

Esta crisis no es, como algunos quieren hacer creer, una trampa de los capitalistas, para imponer medidas aun más desfavorables a los trabajadores y los beneficiarios de ayudas públicas, para desmantelar a las estructuras públicas y aumentar las ganancias de los bancos y de los super-ricos. Es cierto que algunos actores económicos logran sacar grandes beneficios de la crisis, pero esto solo significa que un pastel cada vez más pequeño se divide en porciones más grandes entre un número más reducido de competidores. Es evidente que esta crisis está fuera de control y amenaza a la supervivencia del sistema capitalista en cuanto tal. 

Por supuesto, no significa necesariamente que estemos asistiendo al último acto del drama iniciado hace 250 años. Que el capitalismo haya alcanzado sus límites –en términos económicos, ecológicos, energéticos– no significa que vaya a derrumbarse de un día para otro, aunque esto no esté del todo excluido. Más bien se puede prever un largo periodo de declive de la sociedad capitalista, con unos islotes repartidos en todas partes, a veces protegidos por muros, en donde la reproducción capitalista aún funcionaría, y con amplias regiones de tierra quemada, en donde los sujetos post-mercantiles buscarían sobrevivir de cualquier forma posible. El tráfico de drogas y los que rebuscan en los basureros son dos de los rostros más emblemáticos de un mundo que reduce a los seres humanos a la condición de “desechos”, cuyo mayor problema ya no es el de ser explotados sino simplemente de resultar superfluos desde el punto de vista de la economía mercantil, sin tener la posibilidad de regresar a las formas pre-capitalistas de una economía de subsistencia, basada en la agricultura y la artesanía. Ahí donde el capitalismo y su ciclo de producción y consumo dejará de funcionar, no será posible regresar a las antiguas formas sociales. El riesgo es entrar en nuevas configuraciones que combinen los peores elementos de las formaciones sociales anteriores. Y no hay duda de que quienes vivirán en los sectores de la sociedad que aún funcionen van a defender sus privilegios con todo, con armas y técnicas de vigilancia cada vez más perfeccionadas. Como bestia agonizante, el capitalismo puede todavía causar terribles estragos, no solo desencadenando guerras y violencias de todo tipo, sino también provocando daños ecológicos irreversibles, con la diseminación de OGM, de nanopartículas, etc. Entonces, la pésima salud del capitalismo sólo es una condición necesaria para el advenimiento de una sociedad liberada; de ninguna manera es una condición suficiente, en términos filosóficos. El hecho de que la cárcel esté en llamas no nos sirve de nada si la puerta no se abre, o si se abre hacia un precipicio. 

Implica una gran diferencia con el pasado: durante más de un siglo, la tarea de los revolucionarios fue encontrar cómo acabar con el monstruo. Si se lograba eso, era inevitable que el socialismo, la sociedad libre – o cualesquiera que fuera su nombre – le sucediera. Hoy, la tarea de los que una vez eran los revolucionarios se presenta de manera invertida: frente a los desastres provocados por las revoluciones permanentes operadas por el capital, se trata de “conservar” algunas adquisiciones esenciales de la humanidad y tentar de llevarlas hacia una forma superior. 

Ahora ya no es necesario demostrar la fragilidad del capitalismo, el cual ha agotado su potencial histórico de evolución –y esto es una buena noticia. Otra buena noticia es que tampoco se debe de concebir la alternativa al capitalismo bajo formas que más bien lo continúan. Diría que hay mucho más claridad en lo que se refiere a los objetivos de la lucha hoy en día que hace cuarenta años. Afortunadamente, dos maneras – a menudo entrelazadas – de concebir el post-capitalismo, que dominaron durante todo el siglo XX, han perdido mucha credibilidad, aunque estén lejos de haber desaparecido. Por un lado, el proyecto de superar el mercado con el Estado, la centralización, la modernización, y de confiar la lucha para alcanzar este objetivo a organizaciones de masas dirigidas por funcionarios. Poner a trabajar a todos era la meta principal de estas formas del “socialismo real”: hay que recordar que tanto para Lenin como para Gramsci, la fábrica de Henry Ford era el modelo para la producción comunista. Es cierto que la opción estatal sigue teniendo sus adeptos, sea bajo la forma del entusiasmo con el caudillo Chavez o con el planteamiento de más intervencionismo estatal en Europa. Pero en conjunto, el leninismo en todas sus variantes ha tenido que reducir su control sobre los movimientos contestatarios desde hace treinta años, y esto es muy positivo. 

La otra manera de concebir la superación del capitalismo en una forma que más bien pareciera ser su intensificación y modernización se basa en una confianza ciega en los beneficios de las fuerzas productivas y la tecnología. En ambos casos, la sociedad socialista o comunista era concebida esencialmente como una distribución más justa de los frutos del desarrollo de una sociedad industrial por lo demás ampliamente conservada. La esperanza de que la tecnología y las maquinarias vayan a resolver todos nuestros problemas ha sufrido golpes severos desde hace cuarenta años, por el nacimiento de una conciencia ecológica y porque los efectos paradójicos de la tecnología sobre los seres humanos se han hecho más evidentes. (Quisiera recordar en este lugar que Iván Illich, a pesar de las reservas que podría formular sobre algunos aspectos de su obra, ha tenido el enorme mérito de poner en evidencia estos aspectos paradójicos, y quebrantar así la fe en el “Progreso”). Si bien la creencia que el progreso tecnológico lleva al progreso moral y social ya no asume la forma de la exaltación de la siderurgia o las centrales nucleares “socialistas”, o la del elogio incondicional del productivismo, ha encontrado sin embargo una nueva vida en las esperanzas a menudo grotescas que algunos nutren a propósito de la informática y la producción “inmaterial”. Es el caso por ejemplo en ocasión del debate actual sobre la “apropiación”, al cual se ha asociado recientemente los conceptos de “commons” y de “bien común”. Es cierto que toda la historia (y la prehistoria) del capitalismo ha sido la historia de la privatización de los recursos que antes eran comunes, como lo indica el caso ejemplar de los cercamientos en Inglaterra, en los siglos XVII y XVIII. Según una perspectiva ampliamente difundida, por lo menos en el medio de la informática, la lucha por la gratuidad y el acceso ilimitado a los bienes digitales es una batalla que tiene la misma importancia histórica y sería la primera en muchos siglos que los partidarios de la gratuidad y el uso común de los recursos hayan logrado ganar. Sin embargo, los bienes digitales nunca son bienes esenciales. Puede resultar simpático disponer gratuitamente de la última música o de tal video-clip, pero los alimentos, la calefación o la vivienda no son descargables en Internet. Al contrario, están sometidos a una rarefacción y a una comercialización cada vez más intensas. Compartir carpetas (file-sharing) puede ser una práctica interesante, pero no es más que un epifenómeno si se compara con la rarefacción del agua potable en el mundo o con el calentamiento climático. 

La tecnofilia bajo formas renovadas parece hoy menos “pasada de moda” que el proyecto de tomar el poder y constituye quizás un obstáculo mayor para una ruptura profunda con la lógica del capitalismo. Sin embargo, propuestas como la del decrecimiento, el ecosocialismo, la ecología radical o el retorno de los movimientos campesinos en todo el mundo indican, en su heterogeneidad y con todos sus límites, que una parte de los movimientos contestatarios actuales no creen que el progreso técnico tenga la misión de llevarnos a la sociedad emancipada. Y esto es también una buena noticia... 

Entonces, diría que existe actualmente una claridad más grande en cuanto a los lineamientos de una verdadera alternativa al capitalismo. Esbozos como los que se presentaron en el seminario realizado en Cideci a finales de 2009 me parecen totalmente razonables(2). Sobre todo, es muy importante no limitarse a una crítica de la sola forma ultra-liberal del capitalismo, sino de apuntar al capitalismo en su conjunto, es decir a la sociedad mercantil basada en el trabajo abstracto y el valor, el dinero y la mercancía. 

Si estamos un poco más seguro de que el capitalismo está en crisis y si tenemos un poco más de claridad en lo que se refiere a las alternativas, surge la siguiente pregunta: ¿cómo llegar a ellas? No quiero plantear aquí consideraciones estratégicas o pseudo-estratégicas, sino más bien preguntarme qué clase de mujeres y de hombres podrán realizar la transformación social necesaria. Ahí es donde radica el problema. Para decirlo de entrada, podemos tener la impresión de que la verdadera “regresión antropológica” provocada por el capital, sobre todo en las últimas décadas, también ha alcanzado a quienes podrían o quisieran oponerse a él. Es un cambio mayor al cual no siempre se le da suficiente atención. La economía mercantil nació en sectores muy limitados de algunos países; posteriormente, conquistó el mundo entero a lo largo de dos siglos y medio, no solo en sentido geográfico sino también al interior de cada sociedad (a veces se llama a ese proceso “colonización interior”). Paulatinamente, cualquier actividad, cualquier pensamiento o sentimiento, adentro de las sociedades capitalistas, tomaba la forma de una mercancía o podía ser satisfecho por mercancías. Se ha descrito a menudo los efectos de la sociedad del consumo y sus consecuencias particularmente nocivas al introducirse en el contexto de sociedades tradicionales consideradas como “atrasadas” (y aquí también podría citar a Iván Illich). Es bien conocido y sobraría repetirlo aquí. Pero no se presenta con suficiente claridad el hecho de que, a causa de esta evolución, la sociedad capitalista ya no aparece dividida simplemente en dominantes y dominados, explotadores y explotados, administradores y administrados, verdugos y víctimas. El capitalismo es, de manera cada vez más visible, una sociedad gobernada por los mecanismos anónimos y ciegos, automáticos e incontrolables, de la producción de valor. Todos parecen a la vez actores y víctimas de este mecanismo, aunque por supuesto los papeles asumidos y las recompensas alcanzadas no son los mismos. 

En las revoluciones clásicas, y en su punto más alto en la Revolución española de 1936, el capitalismo era combatido por poblaciones que sentían al capitalismo como una exterioridad, una imposición, una invasión. Le oponían valores, formas de vivir y concepciones de la vida humana totalmente diferentes. Aunque no hay que idealizarlas, constituían de cierta manera una alternativa cualitativa a la sociedad capitalista. Que lo hayan admitido o no, estos movimientos sacaban buena parte de su fuerza de su arraigamiento en ciertas costumbres precapitalistas: en la inclinación al don, a la generosidad, a la vida en colectivo, al desprecio de la riqueza material como fin en sí mismo, en otra percepción del tiempo... Marx tuvo que admitir al final de su vida que lo que quedaba de la antigua propiedad colectiva de la tierra en numerosos pueblos podía constituir una base para una sociedad comunista futura. Hoy, estas formas siguen existiendo, sobre todo entre los pueblos indígenas de América latina y dejo que ustedes digan si pueden formar la base de una sociedad futura emancipada, que tenga profundas raíces en el pasado. Imagino que su respuesta es sí...

Si esto constituye una luz de esperanza, hay que reconocer que significa también a la inversa que, casi en todos los otros lugares, en los países llamados “desarrollados”, en las megapolis del resto del mundo, y hasta en las zonas rurales más apartadas, los individuos sienten cada vez menos a la mercancía omnipresente como un sometimiento ajeno a sus tradiciones, sino, al contrario, como un objeto de deseo. Sus revendicaciones tienen que ver en lo esencial con las condiciones de su participación a este reino, como ya fue el caso del movimiento obrero clásico. Que sea en la forma de un conflicto salarial mediatizado por los sindicatos o de una revuelta en los suburbios, la cuestión es casi siempre la del acceso a la riqueza mercantil. Dicho acceso es generalmente necesario para poder sobrevivir en la sociedad de la mercancía, esto es indudable. Pero es igualmente cierto que estas luchas no plantean la exigencia de superar al sistema actual y crear otras maneras de vivir. De cierta manera, el individuo que pertenece a las sociedades “desarrolladas” de hoy parece más lejos que nunca de una solución emancipatoria. Le faltan las bases subjetivas de una liberación, y por lo tanto también el deseo de esta, porque interiorizó el modo de vida capitalista (competencia, éxito, rapidez, etc.). En general, sus protestas apuntan al miedo de quedar excluido de este modo de vida, o de no alcanzarlo; en muy pocas ocasiones a su mero rechazo. La sociedad mercantil agota las fuentes vivas de la imaginación entre los niños, acosados desde su más temprana edad por verdaderas máquinas para descerebrarlos. Esto es por lo menos tan grave como los recortes en las pensiones, pero no empuja a millones de personas a marchar en las calles o a asediar a los productores de videojuegos y de canales de TV infantiles. 

Los movimientos de protesta que aparecen ahora en el escenario no carecen de una cierta ambigüedad. Muchas veces, la gente protesta simplemente porque el sistema no cumple sus promesas. De esta forma, se manifiestan por la defensa del status quo, o más bien del status quo ante. Veamos el movimiento Occupy Wall Street y sus propagaciones. Ahí, se responsabiliza de la crisis actual al sector financiero. Se afirma que la economía, y finalmente la sociedad en su conjunto, están dominadas par la esfera financiera. Según la crítica de la finanza, actualmente muy difundida, los bancos, los seguros, y los fondos especulativos no invierten en la producción real, pero canalizan casi todo el dinero disponible hacia la especulación que solo enriquece a los especuladores, mientras destruye empleos y crea la miseria. El capital financiero, según se dice, puede imponer su ley incluso a los gobiernos de los países más poderosos, cuando es que no prefieren corromperlos. También compran a los medios. Así, la democracia se va vaciando de toda sustancia. 

Pero, ¿qué tan seguros estamos de que el poder absoluto de la esfera financiera y las políticas neoliberales que las sostienen son la causa principal de las actuales turbulencias? ¿Y si, al revés, fueran tan solo el síntoma de una crisis mucho más profunda? Lejos de ser un factor que perturba una economía en sí misma sana, la especulación es lo que ha permitido mantener durante las últimas décadas la ficción de la prosperidad capitalista. Sin las muletas ofrecidas por la financiarización, la sociedad de mercado ya se habría derrumbado, con sus empleos y también con su democracia. Lo que se anuncia detrás de las crisis financieras es el agotamiento de las categorías de base del capitalismo: mercancía y dinero, trabajo y valor. 

Frente al totalitarismo de la mercancía, no podemos limitarnos a gritar a los especuladores y otros grandes ladrones: “Devuélvenos nuestro dinero”. Más bien es necesario entender el carácter altamente destructor del dinero, de la mercancía, y del trabajo que los produce. Pedir al capitalismo que se sanee, para lograr una mejor repartición y volverse más justo, es una ilusión. Los cataclismos actuales no se deben a una conjuración de la fracción más codiciosa de la clase dominante; son más bien la consecuencia inevitable de los problemas que desde siempre son parte de la naturaleza misma del capitalismo. Vivir a crédito no es una perversión corregible, sino algo como un último estertor para el capitalismo y todos los que viven en este sistema. 

Ser conscientes de todo esto permite evitar las trampas del populismo que pretende liberar a “los trabajadores y los ahorradores honestos” (vistos como simples víctimas del sistema) del dominio de un mal personificado por la figura del especulador. Salvar al capitalismo atribuyendo todos sus errores a la actuación de una minoría internacional de “parásitos”: esto ya se ha visto antes en Europa.

La única opción es una verdadera crítica de la sociedad capitalista en todos sus aspectos, y no solo del neoliberalismo. El capitalismo no es únicamente el mercado: el Estado es su otra cara (al mismo tiempo que este está estructuralmente sometido al capital). El Estado nunca puede ser un espacio público de decisión soberana. Incluso en cuanto binomio Estado-Mercado, el capitalismo no es, o ya no es, una mera coacción que se impone desde fuera a unos sujetos siempre refractarios. Desde hace mucho tiempo, el modo de vida que ha creado el capitalismo pasa casi por doquier por altamente deseable y su fin posible por una catástrofe. Invocar a la “democracia” (incluso “directa” o “radical”) no sirve para nada si los sujetos a los que se pretende restituir su voz son unos reflejos del sistema que los contiene. 

Es por esto que la consigna “Somos el 99%”, que según se dice ha sido inventada por un ex publicitario pasado a la anti-publicidad (adbusters), Kalle Lasn, y que los medios consideran como “genial”, me parece delirante. ¿Bastaría con liberarse del dominio del 1% más rico y más poderoso de la población para que todos los demás vivieramos felices? Entre estos “99%”, ¿cuántos pasan horas frente a su televisión, explotan a sus empleados, roban a sus clientes, estacionan a su carro en la banqueta, comen en McDonald's, pegan a su mujer, dejan a sus niños jugar con videjuegos, hacen turismo sexual, gastan su dinero comprando ropa de marca, consultan a sus celulares cada dos minutos, es decir son parte integrante de la sociedad capitalista? Herbert Marcuse ya había definido con mucha claridad la paradoja, el verdadero círculo vicioso de cualquier empresa de liberación (el cual, desde entonces, no dejó de profundizarse): los esclavos ya tienen que ser libres para alcanzar su liberación. 

Algunos podrán considerar que estas críticas son excesivas, poco generosas o incluso sectarias. Se dirá que lo importante es que la gente por fin vuelva a moverse, a protestar, que abran los ojos. Que luego van a profundizar las razones de su rebelión; que su grado de consciencia va a elevarse. Es posible y de hecho nuestra salvación depende de esto. Pero, para llegar a este punto, es indispensable criticar todo lo que hay que criticar en estos movimientos, en lugar de correr detrás de ellos. No es cierto que cualquier oposición, cualquier protesta, es en sí misma una buena noticia. Con los desastres que se van a producir en cadena, con las crisis económicas, ecológicas y energéticas que van a profundizarse, es absolutamente seguro que la gente va a rebelarse en contra de lo que le suceda. Pero toda la cuestión es saber cómo van a reaccionar: pueden ponerse a vender droga, enviar a sus esposas a prostituirse; pueden robar las zanahorias orgánicas cultivadas por un campesino o enrolarse en una milicia; pueden organizar una inútil masacre de banqueros o dedicarse a la caza de los inmigrantes. Pueden limitarse a organizar su propia supervivencia en medio de la debacle. Pueden adherir a movimientos fascistas y populistas, que designan unos culpables a la venganza popular. O, al contrario, pueden luchar para la construcción colectiva de una mejor manera de vivir sobre las ruinas dejadas por el capitalismo. No todo el mundo se va a precipitar sobre esta última opción; incluso sigue siendo la más difícil. Si atrae demasiado poca gente, quedará aplastada. Entonces, lo que podemos hacer hoy, es esencialmente esto: obrar para que las protestas que de cualquier modo no dejarán de surgir, tomen las decisiones apropiadas. Sin lugar a dudas, la presencia de rasgos procedentes de las sociedades precapitalistas puede ampliamente contribuir a la construcción del buen camino. 
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Notas:
1) « ¿Se volvió obsoleto el dinero? », La Jornada, 23 de diciembre de 2011. 
2) Me refiero en particular a la ponencia de Jérôme Baschet, «Anticapitalismo/postcapitalismo».

Ponencia realizada en el "IIº Seminario Internacional de reflexión y análisis “Planeta tierra: movimientos antisistémicos”. CIDECI, dic-30 (20011) a ene-02 (2012)."

Publicado por el radical libre

01 abril, 2014

Podemos afirmarlo con toda la contundencia: España (también) es una dictadura.



"Podemos afirmarlo con toda la contundencia: España es una dictadura. Una dictadura de facto. Quizás no se trate de uno de esos anticuados y caducos modelos de dictadura militar de antaño, modelos que, por otro lado, resultan cada vez más infrecuentes en todo el mundo. Esas rancias dictaduras militares ya han pasado de moda, como las hombreras o los pantalones de pana.

Ahora, lo que se lleva es un nuevo modelo de dictadura teatralizada, la dictadura 2.0, una animada representación política y mediática que podríamos calificar como Comedia DemocráticaUn género extendido por todo el mundo y del que España, como viene siendo tradición en todo lo referente a la represión de las libertades individuales, resulta ser una alumna aventajada."

31 marzo, 2014

Relato de Joseba Merino, superviviente de la emboscada de Pasaia


Se cumplen treinta años de la muerte a manos de la Policía española de cuatro militantes de los Comandos Autónomos Anticapitalistas (CAA). Tres décadas de un hecho que en la memoria colectiva ha quedado grabado como «la emboscada de Pasaia».


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