17 septiembre, 2014

“A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico” - Christian Ferrer

Desde hace años, el ensayista y sociólogo Christian Ferrer viene investigando la relación entre técnica y sociedad. En los ensayos de El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo, su nuevo libro, vuelve a la carga sobre los dobleces de la “matriz técnica” en la que vivimos inmersos.  Por Ana Wajszczuk. 

“En nuestros días, las redes informáticas se han ajustado a las ciudades como el nailon a la piel.”
ENTREVISTA 

¿Cómo surgieron estos ensayos y la posibilidad de compilarlos?
Christian Ferrer: Son diferentes artículos, algunos inéditos, con aproximaciones a cuestiones sobre la técnica, un tema sobre el cual me debo un libro más general. Conciernen a un momento de la historia humana en el cual las personas viven en un mundo maquillado técnicamente, en una burbuja inmunizadora. Fuera de esa burbuja puede haber un mundo o no, eso carece de sentido para quien vive dentro, porque fuera de ese mundo protegido técnicamente no se podría sobrevivir.

¿A eso te referís cuando decís que la “matriz técnica” donde vivimos produce una inmunización?
Sí. La matriz técnica produce vulnerabilidad, esto es, inmunodeficiencia, pues sin las comodidades, los entretenimientos, la farmacología, los espectáculos, en fin, las excitaciones programadas, nadie podría sostener su personalidad ni su cuerpo. No es solamente síntoma de progreso, o de mejoría en la calidad de vida, o promesa de resolución de antiguos problemas de la humanidad. El progreso técnico no solo coloca al ser humano en una posición dependiente de esos procesos sino, además, lo vuelve vulnerable a cualquier forma de vida que no esté organizada en función de ellos. En otras palabras, los hombres de las cavernas sufrían mucho menos que nosotros.

Podría pensarse en una lectura a vuelo de pájaro que sos un ludita o estás en contra del “progreso”…
No, al revés, a mí no me incomodan las máquinas, son necesarias, son en muchos casos sorprendentes. Y en otros traen aparejadas confortabilidades que hacen la vida más sencilla. Pero soy consciente de que alguien paga el costo, y no es el usuario. Así como quien degustaba una taza de café en el siglo XVIII y era un perfecto iluminista muy racional, carecía, sin embargo de conciencia de que los costos los pagaban los esclavos haitianos que producían el azúcar; de la misma manera quien usa un teléfono celular o una tableta hoy en día no quiere tener conciencia de que los minerales estratégicos necesarios para fabricar esos aparatos se consiguen al precio del trabajo semi-esclavo en el Congo, en medio de una guerra civil con bandas armadas que hacen trabajar a la población a la fuerza. El no saber cuál es el costo del progreso es una precondición para usar las máquinas.
“Las interconexiones de la actualidad suponen un pacto mutuo: yo hago como que estoy vivo y quiero que vos me lo confirmes. Entre otros usos, Facebook sirve para eso.”
¿Y bajo qué otras condiciones generales ves que se vive dentro de esta burbuja técnica?
Me parece que nunca como hasta ahora hemos estado más quietos gracias a la tecnología. Todos experimentamos sensaciones de movilidad permanente porque estamos interconectados “al mundo” o haciendo conexión entre puntos de partida y de llegada, ida y vuelta. Pero estamos quietos en nuestros trabajos, en nuestros hogares. Lo que antes se llamaba el “tiempo de ocio”, el tiempo que nos “libera” el proceso laboral, hoy ha sido secuestrado por las interconexiones de la red informática. Pero no sé si la “conexión”, por sí misma, es algo valioso. Recuerdo que, en mi infancia, en todos los barrios existían los radioaficionados. Tipos que se pasaban todo el día tratando de hacer conexión con algún otro que vivía lejísimo. Su gran logro era poder decir “me conecté con uno de Australia”. ¿Y todo para qué? Para hacer “conexión”, no había otro motivo. Las interconexiones de la actualidad suponen un pacto mutuo: yo hago como que estoy vivo y quiero que vos me lo confirmes. Entre otros usos, Facebook sirve para eso.

Todo esto bombardeado, como decís, por el “terrorismo de la publicidad”: somos ilimitados, estamos conectados todo el tiempo, todos juntos, en todos lados….
¿Y por qué razón habría que estar conectado todo el tiempo? Quizás porque las desdichas de la vida son muy intensas e ineludibles. Las frustraciones derivadas de la vida laboral, de las fricciones familiares, de la monotonía matrimonial, la soledad, el tedio… esos viejos y persistentes problemas de la Modernidad, no han sido resueltos. Ese malestar equivale a la carcoma. Por lo tanto, todo proceso técnico que prometa no solo potenciar el cuerpo sino además resolver problemas de soledad tiene que resultar agradable a los “usuarios”. Hay cientos de millones de personas en el mundo conectados a las redes y sus vidas se pierden en ajetreos olvidables. Hay que trabajar duramente, hay que luchar por conseguir algún tipo de honor, no se dispone de más aventuras que las que proponen la industria del turismo o la del espectáculo, así que la interconexión concede una ilusión de participación, de colaboración. Tener mil amigos, participar de corrientes de opinión, enviar maldiciones a todo tipo de blogs, ser uno más de los cientos de miles de lectores de publicaciones on-line, y así. Pero el número no dice nada. Tal parece que lo importante hoy es emitir “opinión”, que es un género dominante en las redes sociales. Estamos obligados a ser emisores de “información”, todo el tiempo.

Pero sin embargo algunas posibilidades que se ven en las redes sociales podrían estar en consonancia con ideales libertarios: su protagonismo en las rebeliones de Oriente Medio, Global Noise… Hay una idea de que ahora que existen estas posibilidades tecnológicas la gente común tiene un cierto poder.
En verdad, si lo que molesta es el “sistema” tal cual lo conocemos, derrumbarlo es una cosa muy fácil. Basta con dejar de pagar impuestos, o bien sacar todo el dinero de los bancos, o dejar de consumir. Pero nadie, ningún “indignado”, ningún protestón, quiere hacer eso. Además, es necesario estudiar con detenimiento las situaciones históricas en las cuales la tecnología pareciera funcionar como ariete de emancipación. Un “indignado” español, o argentino, un talibán que se comunica con sus cofrades, un salafista en Egipto, un guerrillero checheno… el hecho de que todos usen Twitter, correo electrónico y abran una cuenta de Facebook no los unifica. Me parece que aquellos que anudan todas estas experiencias políticas en un solo matete no saben ni de política ni de historia. En otras palabras, superponen la mística de la tecnología a los acontecimientos, que es una forma de desconocerlos. No desmerezco ni minimizo las posibilidades libertarias que este tipo de tecnologías traen aparejadas, pero no determinan el desarrollo de una situación política. Esa “mística” es una tradición moderna, y eso ha sucedido ya con el telégrafo, el cable submarino y la televisión, de las cuales se esperó que promovieran no solo la interconexión de poblaciones, sino también su “mejoramiento” moral y político.
“A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico”.
Con respecto al cuerpo, un tema recurrente en los ensayos es la pornografía, que ligas a las revoluciones culturales de los años 60. ¿Cuál es el vínculo?
La pornografía es la industria de mayor crecimiento exponencial en Internet. Eso no es un dato menor. Su mensaje, entre tantos otros, pero uno muy poderoso, es el de felicidad compartida. Allí no hay conflicto, no hay tristeza, incluso si aparece el marido cornudo se integra a la felicidad general. Propone ilusoriamente, al menos para la platea masculina, un uso del cuerpo que equivale a la felicidad. Con respecto a las demandas de los años 60, su móvil era desembarazarse de las restricciones a que eran sometidos los afectos y la sexualidad. Se pretendía proclamar una especie de “derecho natural al placer”. En esos años se estableció una plataforma giratoria a la cual todavía estamos subidos, pero como efecto invertido de esas demandas, se desplegó un discurso paradojalmente “juvenilista”. Se intensifica un mandato social que propone experimentar el presente de la forma más placentera posible, pero eso también supone exhibir antes los demás una vida emocional y sexual satisfactoria, y entonces hay que dar pruebas continuas de deseabilidad. Como es difícil cumplir con ese requisito, la angustia, los problemas de “autoestima”, se acrecientan, y para compensar a los desfavorecidos en la lucha por ocupar posiciones en el “mercado del deseo”, todo tipo de industrias modeladoras del cuerpo y la imagen personal hacen su agosto.

Es un momento histórico donde decís que el sexo es “salud y obligación”.
Aparentemente, nunca como ahora, por lo menos en la época moderna, ha habido tantas posibilidades de mantener relaciones afectivas entre personas con tanta libertad. Y sin embargo las personas no se sienten a gusto con sus propios cuerpos, no parecen confiar en sus posibilidades emocionales, no parecen entregarse jubilosamente. Basta con pensar en la importancia hoy en día de la cirugía estética, las dietas, el gimnasio, el consumo de todo tipo de medicamentos destinados a estabilizar los estados de ánimo, el asesoramiento sexológico, como si fuera preciso aplicar, desde un exterior, inyecciones de vida, o potenciadores del cuerpo, una suerte de blindaje de tipo técnico, para que la persona pueda sostener su cuerpo frente a los demás. Se pretende capturar la mirada de los otros para poder afirmar “estoy vivo”. Es el mundo de la frustración permanente.

En ese sentido, la “confortación” espiritual se transformó en el “confort” tecnológico.
Como la formación espiritual es precaria, cuando las personas se hallan a sí mismas en contextos dolorosos o frustrantes, se derrumban. Y entonces requieren de ayuda técnica, sea la farmacología, la cirugía estética, la constante oferta de espectáculos, o la conexión al ciberespacio. A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico.
“La matriz técnica produce vulnerabilidad, esto es, inmunización, pues sin las comodidades, los entretenimientos, la farmacología, los espectáculos, en fin, las excitaciones programadas, nadie podría sostener su personalidad ni su cuerpo”.
En tus ensayos no te preguntás cómo influyen las tecnologías sino en qué historicidad se van inscribiendo y se van haciendo imprescindibles. ¿Cómo historizás la aparición de este momento de aceleración supertecnológica?
Para que existiera la televisión, o el cine, no bastó con la invención del aparato técnico, se necesitaban enormes transformaciones de la subjetividad que son muy previas. Por ejemplo, la construcción de la ciudad moderna como una metrópolis inabarcable por la experiencia, la proliferación de ilustraciones en las revistas, el uso de todo tipo de artefactos ópticos. Se necesitó además, acostumbrar a las personas a que el mundo no se les presentara de forma inmediata sino mediatizada. Y también se necesitó disponer de una fe perceptual en que lo que aparece en televisión es mas verdadero que lo que antes se mostraba de otra manera. Lo mismo pasa con Internet: no es posible conectarse si primero no se hubiera elevado la categoría de información a estatuto de saber. Más importante quizás, la categoría conceptual de “representación”, tanto en política como en el arte y el consumo de espectáculos, se volvió el modo de comprender nuestra relación con “la verdad”.

Y eso no es nuevo…
No, para nada, es un proceso que proviene del siglo XIX, la unificación del mundo mediante procesos comerciales y tecnológicos. El ideal de Internet, en última instancia, es el modelo “Benetton” de la década de 1990, una sociedad global donde todos los habitantes del mundo se entienden entre sí. Pero primero tiene que haber un cierto grado de aplanamiento antropológico para facilitar la interconexión, algo que también concernió a la unificación de pesos y medidas en el siglo XIX, sin la cual la expansión del capitalismo hubiera sido muy lenta.

¿Y cómo nace Internet, como decís, como una “voluntad de poder en sí misma”?
Es un fenómeno de masas, pero asimismo es un vehículo acelerador del capitalismo y del control sobre la población. Un gran movilizador de las finanzas, puesto que se amplía la esfera del consumo. Voluntad de poder significa que es voluntad de voluntad, que se potencia a sí misma. El cristianismo, cuando se expandió por el mundo, a través de la evangelización y la conquista, era una voluntad de poder en movimiento. La televisión en su momento también lo fue. Son fenómenos en los cuales se expanden e intensifican el control, el afán de lucro y la extroversión de las psicopatologías de masa. Es necesaria una mirada menos ingenua sobre las máquinas y los procesos técnicos, una mirada no ajena a la curiosidad pero también escéptica y alerta. ¿Qué ocultan, qué sostienen los aparatos? Esa es la pregunta que me parece importante.

http://www.losinrocks.com/libros/christian-ferrer#.VBnFZ5R_uSp

16 septiembre, 2014

En un lugar de barbarie, de cuyo nombre no quiero acordarme...




La misma cantinela

Philippe Pelletier

¿Por qué la casi totalidad de los partidarios de la desaceleración* no adopta las propuestas anarquistas, a pesar de su diagnóstico sobre “el estado del planeta”? Los que se sorprenden de ello lo deploran amargamente, pero en realidad la cuestión está mal planteada.

*Aclaramos, en acracia.org, que la traducción de este artículo ha optado por la palabra “desaceleración” como traslación del francés “décroissance”; en Internet, y en otros medios, se ha popularizado en cambio el término “decrecimiento”.

Porque hemos de dar la vuelta al razonamiento. ¿No será debido precisamente a que su diagnóstico es falso por lo que los “desaceleracionistas” preconizan, coherentemente, medidas que son igualmente falsas puesto que se mantienen en el marco del capital (la propiedad privada, los salarios y el dinero, sobre todo) y del Estado (al que consideran como neutro y regulador)? Al contestar la pregunta bajo este ángulo constatamos otra lógica.

La letanía: cantinela del catastrofismo

La lógica de la mayoría de los partidarios de la desaceleración es prácticamente siempre la misma: nos precipitamos hacia la catástrofe. Según los matices, ese “nos” designa la Tierra, el planeta, el mundo o la Humanidad. En realidad se trata más bien de la Tierra o del planeta, elementos del lenguaje que confieren naturalidad a las problemáticas sociales vaciando de todo contenido a lo humano. Habría que salvar “lo vivo”: la vida, concepto que todos los religiosos adoran. Esta evolución semántica es resultado de una orientación ideológica en la que se han comprometido desde hace más de un siglo los científicos partidarios del naturalismo integrista y horrorizados por todo lo que pudiera parecerse de cerca o de lejos al socialismo y, aún más, al socialismo libertario.

El catastrofismo además viene acompañado muy a menudo de una letanía ruidosa e implacable. “Choque climático”, “agotamiento de los recursos”, “destripamiento del subsuelo del planeta”, “masacre forestal”, “vaciado de los océanos”, “sistema con el agua al cuello”, “canto del cisne” y lo dejo aquí. El periodo del solsticio de invierno es propicio a este catálogo de ansiedad, ya que en los países de la zona templada se corresponde con un alargamiento de las noches generador de angustia, pero también de llamadas al salvador que vendrá al final a traernos la luz.

La letanía, enumeración sin fin de las miserias cuyo registro es típicamente religioso, para funcionar bien ha de dirigirse a una instancia superior (Dios, el partido, el gobierno mundial…) que sustituirá al salvador del mundo, y a nosotros con él. En la religión cristiana, Jesús es el salvador. En el ecologismo estándar, no es visible de entrada. Pero hay algunos sustitutos: la naturaleza, Gaia, Al Gore, o cualquier predicador, incluso el estafador que preside el GIEC, Rajendra Kumar Pachauri, que ha manipulado las cifras del clima y ha montado su empresa de energías renovables (la mar de práctico: se denuncia el mal, y se vende la solución).

La mística ecologista está en realidad saturada de creyentes de todo tipo, tanto de protestantes puritanos como de católicos imprecadores: Jean-Marie Pelt, Vincent Cheynet, Paul Virilio, Gilbert Rist, Pierre Rabhi, Dominique Bourg, Jean-Pierre Dupuy, además de los fallecidos Jean Dorst, Jacques Ellul o Bernard Charbonneau, por citar a algunas figuras francófonas. Véase a Paul Jorion, que anuncia sin parar “el derrumbamiento inminente del capitalismo” y que acoge en su blog el Manifiesto de los cristianos indignados.

Al final de uno de sus libros, el “desaceleracionista” Serge Latouche pide a la Iglesia católica que lidere la protesta contra la sociedad de consumo, retomando una idea ya formulada por Pasolini (1).

La letanía: una postura intelectual religiosa

Pero no nos equivoquemos. No es porque creamos que todos esos personajes, algunos de los cuales son muy influyentes en el mundo de la desaceleración, sean sospechosos. No. Por el contrario, se debe a que tanto su fe como sus convicciones ecologistas se basan en el mismo resorte intelectual, con lo que la ligazón entre las dos da lugar al mismo callejón sin salida. Dicho de otro modo, la letanía no es un error metodológico: es una postura intelectual, religiosa.

La religión no es solo la afirmación de la existencia de un dios. Es una concepción que consiste en colocar al individuo con sus responsabilidades ante un elemento exterior que no existe, que se sitúa en el futuro o en el Más Allá: el ser supremo, por ejemplo, o bien las “generaciones futuras” del pseudo-comandante Cousteau, ese petainista, unas generaciones que, por definición, no están todavía ahí. Que trata de movilizar a los individuos sirviéndose de la culpabilidad o del miedo. Que considera la sociedad desde un punto de vista moralizante en el sentido más sermoneador del término. Que aborrece la ciencia o la técnica porque no se someten a Dios, es decir, que habla en su nombre. Que sueña en la teocracia.

Que la letanía sea verdadera o falsa importa poco a nuestros predicadores. Ellos saben bien que sobre todos los estudios –ya sean sobre evoluciones climáticas, sobre el número o la extinción de las especies, sobre el exceso de pesca o la deforestación- los científicos no están de acuerdo entre ellos y que, a veces, las disensiones son importantes, y los argumentos válidos. Sin duda hay que amonestarlos, excomulgarlos, calificarlos de “escépticos” (la palabra “descreídos” no queda lejos), cuando en realidad la duda está en la base misma de la ciencia, de esta ciencia en la que se cuestiona en ocasiones la existencia, pero de la que admiten los resultados cuando están a su favor.

La letanía pone uno tras otro los fenómenos sin que su ligazón lógica sea explícita, con una excepción: el “crecimiento”. El “crecimiento” es considerado como el responsable de todos los males. Tomado como el primer grado en la argumentación del Producto Interior Bruto, indicador cuestionado por los analistas serios. Visto como exceso de producción, lo que viene a enmascarar el bajo consumo de millones de individuos, y como agotamiento de los recursos: ahí vuelve la letanía (2).

La letanía, técnica y finalidad autoritarias

Poco importa, porque la letanía es a la vez instrumento y finalidad. La catástrofe, que es el corolario invariable, parece a la vez temida y deseada. En el apocalipsis de los cristianos, los que se salven irán al paraíso. Como aspiran a ese paraíso ¿no desean ese apocalipsis? Perversidad clásica del sistema religioso.

En la catástrofe de los ecologistas profundos, los que podrán pasarse sin coche, sin ordenador portátil y sin agua caliente en el fregadero tendrán la conciencia tranquila. Además, dado que el capitalismo corre a su perdición, según ellos, del mismo modo que pensaban los marxistas respecto al comunismo surgiendo de las contradicciones del sistema, el hundimiento temido-deseado los llevará a los viejos y buenos tiempos de la frugalidad y la tribu ahorradora.

Esos pensamientos surgen sobre todo entre los retoños de las capas sociales bien alimentadas, que no han conocido ni conocen realmente la miseria material. Más prosaicamente, si el peligro no es el que se describe, si la catástrofe anunciada tantas veces no llega realmente, si Fukushima está justificado porque el átomo produce menos gas de efecto invernadero, ¿qué va a ser de los gurús que profetizan el hundimiento? ¿No perderán su aura, su notoriedad, su poder? ¿No defenderán con uñas y dientes su magisterio? ¡Menos mal que uno de los alarmistas más célebres, Paul R. Ehrlich, que no ha dejado de equivocarse en sus sombríos pronósticos demográficos (la famosa bomba P), acaba de ser elegido por la Royal Society de Londres!

La letanía acoplada al catastrofismo es un medio de sacudir las mentes, incluso de aterrorizarlas. Además, ante el hecho de que no sea incompatible con la sociedad del espectáculo que se alimenta del drama hasta su corazón hollywoodiense, para la casi totalidad de los ecologistas se supone que hay que asustarse, sensibilizarse, luego concienciarse y después comprometerse. Pero esta idea del miedo consejero, como lo sería el del policía, hay que rechazarla no solo porque sería autoritaria, sino también porque es ineficaz. Y contraproducente.

Se trata, sobre todo, de hacer a los individuos impotentes impresionándolos, de modo que el reto parece desmesurado, inhumano (¿divino?). En efecto, ¿cómo hacer para luchar contra el clima? ¿Para sustituir el petróleo por otra cosa aquí y ahora?

En este estadio, la impotencia cede ante dos paliativos: el pasotismo puesto que todo es desmesurado, imposible, por tanto, un efecto contrario al deseado despertar de las conciencias; o bien una forma de compromiso que pasa por el repliegue sobre uno mismo o sobre una pequeña comunidad de cátaros (los puros). Se otorga la confianza a instancias que saben que son poderosas, expertas, eficaces, y la instancia que emerge es el Estado. El Estado nación o el Estado del gobierno mundial.

Esas dos opciones no son incompatibles, señalémoslo. Esa es la función sistémica de las desaceleraciones que legitiman siempre al Estado, pilar del sistema que pretenden criticar. Hace una eternidad que el capitalismo ha reciclado la idea de small is beautiful (pequeñas unidades de explotación, pequeñas fábricas, grupos de trabajo que se organizan por su cuenta…), lo que no es incompatible con los proyectos gigantes (infraestructuras, megapolis, medios de transporte, conquista espacial…). Lo uno no impide lo otro, sino al contrario: ambos permiten vivir al capitalismo, y al capitalismo verde, afirmarse.

El antiestatismo no es metafísica: es una organización social

La relegitimación del Estado se encuentra con el anarquismo, antiestatista por definición. Pero conviene ahora rectificar nuestras ideas aprendidas. La crítica anarquista del Estado no es metafísica. El Estado no se considera al mismo nivel que Dios –una entidad trascendente- sino como una mala organización, una autoridad descarriada, incluso si la idea de Dios por medio de las Iglesias acompaña históricamente a la constitución del Estado.

El anarquismo se dirige tanto al principio de heteronomía del Estado como a su organización jerárquica en cascada. No cuestiona la organización, ni siquiera la organización en centro y periferia, que tan incansablemente repitieron Proudhon, Bakunin, Malatesta e incluso Kropotkin cuando llegó a liberarse de su obsesión descentralizadora… Preconiza el federalismo libertario, la relación de todos los grupos de gestión directa sobre una base económica, social y territorial (federación de productores, de consumidores, de municipios).

Pero, eso ya no basta, porque pasa por la puesta en cuestión de dos realidades mayores: la propiedad y el dinero. Sobre esas dos problemáticas, lo menos que se puede decir es que los anarquistas han aportado numerosas reflexiones y realizaciones, ya sea a los almacenes de Estados Unidos o al vendedor y comprador estableciendo un precio, las cooperativas, el mutualismo, las colectividades en España en las que se llegó a quemar el dinero, las discusiones durante los años cincuenta sobre el movimiento abundancista de Jacques Duboin…

Los partidarios de la desaceleración no se refieren a todo eso, sobre todo por una sencilla razón: es incompatible con su diagnóstico y sus postulados.

¿Desaceleración o “desdineración”?

Curiosamente, los anarquistas olvidan actualmente la cuestión de la propiedad y del dinero en beneficio de las cuestiones sociales y de comportamiento. Eso está muy de moda en América, y es en parte compatible con el sistema del momento (por ejemplo, tenemos mujeres a la cabeza del FMI, de algunas presidencias de Estados, de la organización del patronato francés desde hace algunos meses –el boleto ganador era mujer y vegetariana), pero bien alejado de la dinámica socialista. En este marco se deslizan las actitudes desaceleradoras. Comer verduras bio está bien, pero ¿es la solución?

Cuando pasamos al euro, salvo raras excepciones, las publicaciones anarquistas se mantuvieron mudas respecto al tema de la moneda, incluso las revistas pretendidamente reflexivas, lo que es el colmo. Desde ese punto de vista, el movimiento de la “desdineración”, recientemente aparecido, plantea de nuevo las cosas. Desde su fundación, es mucho más pertinente que el de la “desaceleración”.

Porque, repitámoslo, los principales analistas y teóricos de la desaceleración no cuestionan la propiedad, y desde luego, tampoco el dinero. Critican, es cierto, la extensión de la mercantilización, pero el recurso a ese concepto de “mercantilización”, por otro lado claramente marxista, es discutible porque deja creer que podría haber “sectores no mercantiles” en la economía capitalista…

Su ideal, de hecho, consiste en reducir al mínimo los intercambios de bienes para que la moneda no solo no vuelva a plantearse, sino que se haga inútil. Como por encantamiento. La frugalidad reclamada desde hace siglos por todas las Iglesias agrupa ahora el proyecto comunitario de esas mismas Iglesias, que sueñan con abundancia de monasterios autárquicos y humildes, pero que, sabiéndolo imposible, al no llegar hasta el fondo de esta idea, consisten en definitiva en remitirse al Estado como instancia policial, incluso como protector entre los partidarios del soberanismo.
Para decirlo claramente, la mayoría de los partidarios de la desaceleración se equivoca en el diagnóstico de la situación actual y, por tanto, en las soluciones. Imaginar que podrían preconizar un anticapitalismo consecuente en su antiestatismo, a instancias del anarquismo, solo sería hacer votos piadosos. Ya es hora de dejar de engañarse, pues el fin del mundo no está a la vuelta de la esquina, lo queramos o no.

Notas:
1.- Serge Latouche, Le parti de la décroissance, Fayard, París 2006, p.283.
2.- La idea de una economía depredadora de los recursos naturales no es nueva. Data al menos de la década de los años ochenta del siglo XIX, con la Raubwirtschaft del geógrafo Friedrich Ratzel (conservador, por no decir reaccionario), y luego con su colega Ernst Friedrich a partir de 1904, cuando el geógrafo Jean Brunhes introdujo las ideas en Francia. Sobre las relaciones entre Ratzel, Brunhes y el geógrafo anarquista Élisée Reclus, véase mi libro Géographie et anarchie, Reclus, Kropotkine, Metchikoff…, Éditions du Monde libertaire y Éditions libertaires, París/Chaucre 2013.

Publicado en el número 308 del periódico anarquista Tierra y libertad (marzo de 2014)

12 septiembre, 2014

La anarquía y el parlamentarismo




A propósito de este diseño, publicado en la portada del número de septiembre de Tierra y libertad, recuperamos unas reflexiones sobre el anarquismo, la democracia y el parlamentarismo (muy apropiadas en este momento en que alguna fuerza parlamentaria seudorrevolucionaria protagoniza los medios). Los textos que aparecen en la imagen son de Malatesta en su conocida polémica con Saverio Merlino sobre la participación, o no, de los anarquistas en el proceso parlamentario.

Hay que estar muy de acuerdo con lo que se defiende en dicho texto, la anarquía es una profundización en la democracia, por lo que el movimiento libertario debe insistir en la penetración en el imaginario social para otorgar un verdadero contenido a ambos términos. Si la palabra democracia ha sufrido el añadido de diversos apelativos perversos para encubrir su naturaleza autoritaria (popular, orgánica..), ahora es importante aprovechar el paulatino descrédito de la llamada democracia parlamentaria para que la idea no acabe sucumbiendo a los intereses del poder. Quiere verse el origen de la democracia en la Antigua Grecia, sin olvidar el carácter exclusivista de aquel sistema, a lo largo de la historia puede verse como un intento de ampliar el número de participantes en el gobierno; desde ese punto de vista, la autogestión social y política que supone el sistema de la anarquía sería la forma más perfecta de autogobierno (si no se quiere renunciar definitivamente al término gobierno, asociado a una minoría que toma las decisiones). El término democracia, con el que se llenan la boca las políticos profesionales, ha pasado a tener un carácter abstracto y a encubrir sutiles formas de dominación, por lo que es el turno para que los anarquistas aporten mucho a la ampliación y perfección de su significado.

Antes de nada, y como forma también de ampliar el concepto y nuestro propio horizonte vital y político, tal y como sostiene el antropólogo David Graeber, hay que profundizar en el debate sobre si la democracia nace exclusivamente en Occidente y sobre si tiene algo que ver en realidad con la elección de representantes. Graeber defiende, y no podemos más que estar de acuerdo con él, que la democracia y el anarquismo (cuando hablamos de autorganización, asociación voluntaria, apoyo mutuo, negación del Estado…) deberían ser idénticos; por supuesto, no existe consenso en los movimientos sociales al respecto, aunque es un problema más terminológico que real. Sea como fuere, la palabra democracia sigue teniendo un poderoso reclamo y podemos dar una definición amplia, con la que la mayoría de la gente puede estar de acuerdo, según la cual se trata de la gestión colectiva por parte de la gente corriente de sus propios asuntos; Graeber afirma que dicha concepción ya existía en el siglo XIX y es por eso que los políticos del momento rechazaron el concepto para luego apropiárselo adaptando la historia para presentarse como los legítimos herederos de una tradición que se remontaba a la Antigua Grecia.

Lo que Graeber considera es que en la tradición democrática hay que incluir a cualquier tipo de comunidad, en cualquier lugar del mundo, que tienda a gestionar sus propia asuntos mediante un proceso abierto e igualitario de discusión pública; sus argumentos al respecto son: la democracia no se circunscribe a la llamada civilización occidental y hay que admitir a otro tipo de culturas en las que se dan esos procesos de toma de decisión igualitarios, estas prácticas se dan en sociedad donde no existen estructuras coercitivas; las formas democráticas perfeccionadas nacen cuando se cuestiona las tradiciones propias, en permanente debate con otras, y esto ocurre en los dos últimos siglos en diversos lugares del mundo (no solo en Europa); el intento moderno de vincular el ideal democrático a estructuras estatales coercitivas ha dado lugar a Repúblicas en las que los principios democráticos son muy limitados; la crisis, también política, de los últimos años tiene su origen en el cuestionamiento del Estado, no de la democracia, ya que en los movimientos sociales globales se produce un nuevo interés en las prácticas y procedimientos democráticos.

Por lo tanto, la vinculación de Estado con democracia ha supuesto, no solo una gran limitación de los procesos igualitarios en las tomas de decisión colectivas, también una nueva forma de dominación; más difícil de combatir, si se quiere, por ser más sutil y blanda que otras. Otro problema resulta de la muy obvia incompatibilidad entre los principios fundamentales de la democracia y el sistema capitalista, algo que dejaremos para más adelante. Frente a todo tipo de conservadurismo, y los que defienden una mera democracia representativa constituye uno de ellos, hay que insistir en la critica radical que abra el horizonte para nuevas prácticas igualitarias; que se llamen democráticas o libertarias es tal vez lo de menos, lo importante es la permanente subversión en aras de la conquista de la utopía. No obstante, continuemos con la labor de vincular anarquismo, o el ideal de la anarquía, a una perfeccionada forma de democracia; asumiendo, claro está como buena labor autocrítica, que el propio anarquismo debe aceptar que no es ningún sistema acabado y que debe dejarse también perfeccionar por nuevas invenciones y prácticas humanas.

De momento, es la tradición anarquista la que más ha tratado de perfeccionar el proceso democrático, vinculándolo a la libertad y la igualdad, y teniendo como paradigma y nexo la solidaridad. El motivo por el que los anarquistas siempre se han opuesto a la democracia representativa y al parlamentarismo es de peso, consideran que toda delegación del poder por parte de las personas supone necesariamente la constitución de un poder separado y dirigido contra ellas y la sociedad que forman. Puede decirse que la propuesta anarquista, frente a otras corrientes revolucionarias, siempre fue la democracia directa; Cappelletti, en La ideología anarquista, menciona el nombre de algunas formas de democracia directa como los consejos, las asambleas comunales o los soviets (en origen en la Revolución rusa, y antes de sucumbir a la centralización estatal, verdaderos órganos obreros de democracia autogestionaria). El anarquismo considera que no es posible la democracia sin extenderla a todos los ámbitos de la vida, incluido el económico y laboral. De hecho, Malatesta, en su conocida polémica con Saverio Merlino sobre la participación en elecciones democráticas, identifica éstas con la burguesía y considera que el parlamentarismo habitúa al pueblo a delegar en otros la conquista y defensa de su derechos; el socialismo solo es posible mediante las federaciones de asociaciones de producción y consumo en los que se produzca la democracia o acción directa. Se explica así muy bien la postura ácrata, los anarquistas no pueden comenzar a votar en la democracia burguesa, ya que eso les llevaría a entrar en la lógica del poder y podrían acabar considerando que ellos mismos pueden ser la mejor opción representativa.

La vida social y política, verdaderamente democrática, solo puede asentarse sobre grupos autónomos en los que se practique la horizontalidad y la gestión directa de los asuntos que les afectan. La critica anarquista se produce contra la democracia representativa, pero también contra toda "ley de la mayoría", ya que el pueblo no es un unidad, sino un colectivo múltiple y conflictivo; es por eso que las asambleas comunales no deben tener el poder de imponer su decisión a aquellos que no han participado en ellas. Tal y como dice Eduardo Colombo, en La voluntad del pueblo, el anarquismo mantiene desde sus orígenes el principio democrático fundamental de la autonomía, individual y colectiva; este principio, no es delegable ni representable. Insistiremos en que las élites político-financieras occidentales, en la modernidad, han logrado arrebatar en el imaginario social al anarquismo esa profundización en la democracia que es el principio de la voluntad del pueblo. Los anarquistas no pueden participar en un sistema de democracia indirecta, basada en la ficción participativa y en la delegación de la potestad del elector, donde la soberanía popular es escamoteada.

09 septiembre, 2014

La realidad no es capitalista.

En el masivo cuerpo social del Imperio (cuerpo cuya consistencia e inercia son las de una medusa varada), se han implantado electrodos, cientos, miles de electrodos tan diversos que incluso los hay que ni parecen electrodos. Está el electrodo Tele, por supuesto, pero también el electrodo Dinero, el electrodo Farmacéutica y el electrodo Jovencita, o Jovencito, agente de animación en la gestión dictatorial de los placeres, los efectos y las emociones que los dirigentes de la megacorporación imponen: realidad y trasfondo de los códigos abstractos del espectáculo, falacia de la que el rostro prefabricado de los representantes imperiales es su publicitario apogeo.  

Hasta nueva orden, todos vuestros ya inexistentes derechos han quedado suspendidos. Sin embargo, es conveniente que conservéis por algún tiempo la ilusión de que aún disfrutáis de algunos de ellos, eso os mantendrá crédulos y obedientes durante el tiempo necesario. Pero, por favor, seguid siendo pragmáticos como hasta ahora habéis sido y no habléis más de leyes, ni de la Constitución, ni de todas esas elucubraciones de otra época. Hace mucho tiempo, como ya habréis notado, hemos colado leyes que nos ponen por encima de las mismas, así como de esta supuesta Constitución en la que, dicen, se aloja vuestra soberanía. Sois multitud, ciertamente, pero sois débiles y estáis aislados por nuestra ingeniería social, aturdidos por nuestros placebos, engañados por nuestra máquina mediática. Nosotros no somos tan numerosos, pero estamos organizados, nos nutrimos de vosotros, que con tanto ahínco servís a nuestros intereses, por eso somos fuertes y lúcidos, porque sabemos apropiarnos de lo mejor y ponerlo a nuestro servicio. Algunos dicen que somos una mafia. Error: somos la mafia, la que ha vencido a todas las demás. Sólo nosotros estamos en condiciones de protegeros del calculado caos que nosotros mismos hemos instaurado. Es por ello que nos gusta tanto inocularos sentimientos de culpabilidad, de debilidad y de inseguridad, proporcionales a la magnitud y rentabilidad de nuestros chanchullos.

Para vosotros, el juego consistirá en procurar escapar o, cuanto menos, intentarlo. Escapar significa: superar vuestro estado de absoluta dependencia. Pero lo cierto es que, por ahora, dependéis de nosotros en todos los aspectos de vuestra resignada existencia. Coméis lo que nosotros producimos, respiráis lo que nosotros contaminamos, el menor resfriado os pone a nuestra merced, pero sobre todo, no podéis nada contra el poder de nuestra policía, a quien hemos conferido toda la libertad, tanto de control y acción como de evaluación.

No lograréis escapar solos. Para ello, necesitaríais constituir indispensables solidaridades. Sin embargo, hemos liquidado toda forma de sociabilidad autónoma. No hemos dejado subsistir más que el trabajo: la sociabilidad bajo control. Para vosotros, pues, se tratará de escapar de él mediante el robo, la amistad, el sabotaje y la auto-organización. ¡Ah!, pero, una precisión: hemos decretado criminal cualquier forma de huida.

No cesamos de repetirlo: los criminales, los terroristas son nuestros enemigos. Pero por esto mismo debéis entender que, en tanto fugitivos potenciales, cada uno de vosotros y vosotras es un criminal, un terrorista en potencia. Por eso es necesario registrar cada uno de vuestros movimientos, cada una de vuestras acciones, por nimias que puedan parecer. Todo nuestro dispositivo tecnológico está dirigido a ello, tanto desde el punto de vista policial, como del comercial.

En este nuestro juego, aquellos y aquellas que desertan de su aislamiento se denominan “criminales”, y a quienes tengan la osadía de cuestionarnos, los llamamos “terroristas”. Estos últimos serán “legal” y directamente suprimidos.

Somos muy conscientes de que la vida en las filas de nuestra sociedad contiene tanta alegría como un entierro; que en materia de riqueza, el capitalismo, hasta hoy, no ha producido más que una universal desolación; que nuestro orden carcomido no tiene más argumentos que las armas que lo protegen. Pero qué queréis: ¡así es! Os hemos desarmado mental y físicamente, y ahora detentamos el monopolio de aquello que os prohibimos: la violencia, la complicidad y la posibilidad de intervenir.


VUESTRO GOBIERNO EN LA SOMBRA
CAMBIANDO VUESTRA LIBERTAD POR NUESTRA SEGURIDAD
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Nada falta al triunfo de la civilización.
Ni el terror político ni la miseria afectiva.
Ni la esterilidad universal.
El desierto ya no puede crecer más: está en todas partes. Pero aún puede profundizarse.
Frente a la evidencia de la catástrofe, están los que se indignan y los que toman nota, los que denuncian y los que se organizan. Estamos del lado de los que se organizan.

Esto es un llamamiento. Es decir que se dirige a los que lo escuchan. No haremos el esfuerzo de demostrar, de argumentar, de convencer. Iremos a la evidencia.
La evidencia no es una cuestión de lógica, ni de razonamiento. Está del lado de lo sensible, del lado de los mundos. Cada mundo tiene sus evidencias. La evidencia es lo que se comparte o lo que parte. A través de lo cual toda comunicación vuelve a ser nuevamente posible, no está ya postulada, sino que debe construirse. Y eso, esa red de evidencias que nos constituye, se nos instruyó a ponerla en entredicho, a esquivarla, a silenciarla, a guardarla para nosotros. Se nos instruyó tan bien, que todas las palabras faltan cuando queremos gritar.

En cuanto al orden que padecemos, cada cual ha de saber a qué atenerse: el imperio salta a la vista. Un régimen social agonizante que no tiene más justificación para su arbitrariedad que su absurda determinación –su determinación senil– de, simplemente, durar. Una policía, mundial o nacional, que ha recibido carta blanca para poner en su lugar a quienes se pasen de la raya. Una civilización herida de muerte, que no encuentra en ninguna parte sus propios límites, salvo en la guerra permanente a la que se ha lanzado. Una fuga hacia adelante, ya casi centenaria, que no produce más que una serie ininterrumpida de desastres cada vez más próximos. Una masa humana que se acomoda, a golpe de mentiras, de cinismo, de embrutecimiento o de pastillas, a este orden de cosas. Todo ello, nadie puede pretender ignorarlo.

Y ese deporte consistente en describir interminablemente, con complacencia variable, el desastre presente, no es más que otro modo de decir: “Es así”. El premio a la infamia le corresponde a los periodistas, a todos aquellos que cada mañana hacen como si descubriesen de nuevo las inmundicias que constataron el día anterior. Pero, a estas alturas, lo sorprendente no es la arrogancia del imperio, sino más bien la debilidad del contraataque. Es como una colosal parálisis. Una parálisis masiva que, aún cuando habla, dice tanto que "no se puede hacer nada", al tiempo que admite, exasperada, que “hay tanto por hacer…”, lo cual es lo mismo. Y al margen de esta parálisis, el “hay que hacer algo, lo que sea” de los activistas. Seattle, Praga, Génova, la lucha contra los Organismos Genéticamente Modificados o el movimiento de los parados; hemos tomado parte, hemos tomado partido en las luchas de los últimos años, y ciertamente no del lado de Attac o de los Podemos. El folclore contestatario ha dejado de entretenernos.

En la última década, hemos visto al marxismo-leninismo recomenzar su aburrido monólogo en boca de estudiantes en edad escolar. Hemos visto al anarquismo más puro rechazar incluso lo que no entiende. Hemos visto al economicismo más plano –el de los amigos de Le Monde Diplomatique– convertirse en la nueva religión popular. Y al negrismo imponerse como única alternativa al fracaso intelectual de la izquierda mundial. En todos partes el militantismo se ha entregado de nuevo a rehacer sus construcciones tambaleantes, sus redes depresivas, hasta el agotamiento. Han bastado tres años a policía, sindicatos y otras burocracias informales para dar cuenta del breve “movimiento anti-globalización”. Para fragmentarlo. Dividirlo en “terrenos de lucha” tan rentables como estériles. En este momento, de Davos a Porto Alegre, del Medef [patronal francesa] a la CNT, el capitalismo y el anticapitalismo adolecen de la misma ausencia de horizonte. La misma perspectiva mutilada de la administración del desastre.

Lo que se opone a la desolación dominante no es en definitiva más que otra desolación bastante menos provista. En todas partes la misma idea tonta de la felicidad. Los mismos juegos infectos de poder. La misma desarmante superficialidad. El mismo analfabetismo emocional. El mismo desierto. 
Decimos que esta época es un desierto y que este desierto se profundiza sin cesar. Esto, por ejemplo, es una evidencia, no es poesía. Una evidencia que contiene muchas otras. Específicamente, la ruptura con todo lo que protesta, con todo lo que denuncia y glosa sobre el desastre. Porque quien denuncia se exime. Pareciera que los izquierdistas acumularan razones para rebelarse de la misma manera que el gerente acumula medios para dominar. Del mismo modo, es decir, con la misma fruición.

El desierto es el progresivo despoblamiento del mundo. La costumbre que hemos adquirido de vivir como si no estuviésemos en el mundo. El desierto se encuentra tanto en la proletarización continua, masiva y programada de las poblaciones, como en los barrios residenciales californianos, ahí donde la angustia consiste justamente en el hecho de que nadie parece sentirla. Que el desierto de la época no sea percibido verifica aún más ese desierto.

Algunos han tratado de nombrar el desierto. De designar lo que hay que combatir, no como la acción de un agente extranjero, sino como un conjunto de relaciones. Han hablado de espectáculo, de biopoder, de Imperio. Pero también eso se ha sumado a la confusión reinante. El espectáculo no es una cómoda síntesis del sistema de los mass-media. Consiste también en la crueldad con la que todo nos remite sin tregua a nuestra propia imagen.

El biopoder no es un sinónimo de Seguridad Social, de Estado del bienestar o de industria farmacéutica, sino que se aloja gustosamente en la atención que prodigamos a nuestro cuerpo como algo precioso, en medio de una cierta extrañeza física tanto de uno mismo como de los otros.

El imperio no es una especie de entidad supra-terrestre, una conspiración planetaria de gobiernos, de redes financieras, de tecnócratas y de multinacionales. El imperio está allí donde no pasa nada. En cualquier sitio donde esto funciona. Ahí donde reina la situación normal. A fuerza de ver al enemigo como un sujeto que nos hace frente –en vez de experimentarlo como una relación que nos sostiene–, uno se encierra en la lucha contra el encierro. Bajo el pretexto de “alternativa”, se reproduce la peor de las relaciones dominantes. La lucha contra la mercancía se convierte en un producto. Nacen las autoridades de la lucha anti-autoritaria, el feminismo con cojones y las cacerías antifascistas.

Formamos parte, en todo momento, de una situación. En su seno, no hay sujetos y objetos, yo y los otros, mis aspiraciones y la realidad, sino el conjunto de las relaciones, el conjunto de los flujos que la atraviesan. Hay un contexto general –el capitalismo, la civilización, el imperio, lo que se quiera–, un contexto general que no sólo pretende controlar cada situación sino que, peor aún, intenta que por lo general no haya situación. Se han ordenado calles y casas, el lenguaje y los afectos, y aún el tempo mundial que todo eso implica, con ese único fin. Se actúa por todas partes de modo que los mundos se deslicen unos sobre otros o se ignoren. La “situación normal” es esta ausencia de situación.

Organizarse quiere decir: partir de la situación y no recusarla. Tomar partido en su seno. Y tejer las solidaridades necesarias, materiales, afectivas, políticas. Es lo que sucede en cualquier huelga en cualquier oficina, en cualquier fábrica. Es lo que hace cualquier banda. Cualquier guerrilla. Cualquier partido revolucionario o contrarrevolucionario.
Organizarse quiere decir: dar consistencia a la situación. Tornarla real, tangible. La realidad no es capitalista.

La posición tomada en el seno de una situación determina la necesidad de aliarse y, por ello, de establecer ciertas líneas de comunicación, circulaciones más amplias. A su vez, esos nuevos vínculos reconfiguran la situación. A la situación que nos ha sido dada, la llamaremos “guerra civil mundial”. Donde ya nada puede limitar el enfrentamiento de las fuerzas presentes. Ni siquiera el Derecho, que participa del juego como otra forma del enfrentamiento generalizado.
El NOSOTROS que se expresa aquí no es un NOSOTROS delimitable, aislado, el NOSOTROS de un grupo. Es el NOSOTROS de una posición. Esta posición se afirma hoy como una doble secesión: por un lado, secesión en relación al proceso de valorización capitalista, y por otro, secesión con respecto a todo lo que la simple oposición al Imperio, aún extraparlamentaria, impone de esterilidad; secesión, por consiguiente, de la izquierda. Aquí “secesión” no indica tanto el rechazo práctico de comunicar como una disposición a formas de comunicación de una intensidad tal que arrebaten al enemigo, ahí donde se establezcan, la mayor parte de sus fuerzas.

Para ser breves, diremos que una tal posición toma de los Black Panthers la fuerza de irrupción, de la autonomía alemana los comedores colectivos, de los neo-luditas ingleses las casas en los árboles y el arte del sabotaje, de las feministas radicales la elección de las palabras, de los autonomistas italianos las auto-reducciones de masa y del movimiento 2 de junio la alegría armada.

Para nosotros, no hay amistad que no sea política.


La inflación ilimitada del control responde sin esperanza de éxito alguno a los previsibles desmoronamientos del sistema. Nada de lo que se expresa en la distribución conocida de las identidades políticas está en condiciones de ir más allá del desastre. Para comenzar, nos desembarazamos de eso. No impugnamos nada, no reivindicamos nada. Nos constituimos en fuerza, en fuerza material, en fuerza material autónoma en el seno de la guerra civil mundial. Este llamamiento enuncia sobre qué bases.

07 septiembre, 2014

Lewis Mumford (1895-1990)

por Miquel Amorós Charla debate en el Ateneu Candela, de Terrassa, el 14 de marzo de 2013.

Lewis Mumford
Al recordar al nuevayorquino Lewis Mumford evocamos una figura bien ajena a nuestro tiempo, pues el saber universal es un anacronismo en la era del conocimiento especializado, donde reina una ignorancia funcional característica y la erudición es muy poco valorada. Christian Ferrer le considera “uno de los últimos humanistas del siglo XX”. Mumford fue testigo horrorizado de los desastres del reinado de la burguesía industrial, del resultado catastrófico de lo que llamaban progreso, y quiso ponerle remedio al modo idealista, es decir, alertando al mundo. ¿Cómo? Pues intentando crear una atmósfera cultural antiprogresista que convenciera a las élites conscientes del problema de que había maneras mucho más humanas de afrontar y reconducir la evolución de la sociedad hacia fines más plenos, sin pasar forzosamente por la mecanización. La humanidad debía de controlar su medio, no supeditarse a él. A tal fin desarrolló una ingente labor enciclopédica en campos tan variados como la sociología, la historia, la técnica, la utopía, el urbanismo, la arquitectura, la crítica literaria y el arte. El resultado se plasmó en una extensa obra de la que sólo una pequeña parte ha sido traducida en el Estado español. El trabajo de la editorial Pepitas de Calabaza es por eso más meritorio. La servidumbre tecnológica del desarrollo económico, la artificialización de la vida cotidiana y la aplicación de principios técnicos a la organización social son fenómenos que empezaron a ser familiares a comienzos del siglo XX, y que condujeron a plantear y cuestionar el papel deshumanizador de la tecnología en la sociedad burguesa, y en particular, la enorme concentración de poder que provoca capaz de embrutecer y esclavizar a las masas con sorprendente facilidad. El corolario de la crítica de la tecnología es la crítica del escenario donde ésta se desenvuelve: la ciudad. El pensamiento se modela en ella y las artes la modelan: la ciudad es una obra de arte colectiva y un hecho filosofal. Existe una relación dialéctica entre ella y quienes la habitan: las edificaciones y las calles no solamente han sido creadas por los ciudadanos; a su vez éstos han sido creados por aquéllas. Pero aquel proyecto colectivo de convivencia, aquella experiencia política integrada, se ha “desurbanizado”, ha perdido la “urbanidad” que le caracterizaba, degenerando en un mecanismo anómico y parasitario. Ambas críticas, la de la tecnología y la de la ciudad “desurbanizada”, ocupan un lugar central en la obra de Mumford y puede decirse que son sus principales aportaciones al pensamiento emancipador.

Mumford no parte de cero; sus influencias no se disimulan. En primer lugar cabe destacar la de Patrick Geddes, primer analista de la degeneración urbana, de quien tomará su léxico conceptual: “conurbación”, “paleotécnica”, “neotécnica”, “eutopía”, “megalópolis”… y de quien aprenderá a ver la ciudad como “órgano” de la libertad y la creatividad humanas, estudiando sus costumbres, su rol cultural y su historia, no solamente su estructura y planeamiento. Podemos continuar con el pensador de la ciudad-jardín, Ebenezer Howard, con los espíritus libres de su país Emerson y Thoreau, con William Morris y Kropotkin, con el arquitecto Lloyd Wright y el historiador Spengler, con el autor de “El hombre post histórico” Roderick Seindenberg y el pionero del ambientalismo George Perkins Marsh, etc. etc. Mumford escribió dos importantes libros sobre el tema de la ciudad: “La Cultura de las Ciudades” (1938) y “La Ciudad a través de la Historia” (1961), aparte de varios artículos, algunos de ellos posteriormente recopilados en libros. A lo largo de su obra amenamente nos explica que la ciudad tradicional, la polis, no tiene nada que ver con el aglomerado disfuncional en el que se ha convertido, bien al contrario, nacida de una asociación ancestral entre urbs y civitas, entre territorio y comunidad, había superado dialécticamente el estadio rural y aldeano. Se separa del campo conservándolo, o sea, manteniendo una relación estrecha con él. Era el lugar donde la fuerza organizada originaria de las aldeas se transformaba en cultura y la energía, en convivencia política; era pues el elemento articulador de las sociedades emancipadas, el instrumento idóneo de la participación humana consciente en la historia. Junto con el idioma y la elaboración de símbolos, Mumford consideró a la ciudad la obra más grande del hombre. En principio era un ser social vivo, un sistema orgánico capaz de acumular y transmitir el saber y la experiencia de una generación a otra, no una máquina de hacer dinero o de acumular poder. Su origen era cultural, no simplemente económico. Con razón se decía en el Medioevo que su aire volvía libre, pues solamente la libertad proporcionaba sentido a la vida ciudadana. Todas las actividades que acontecían en su seno formaban parte de un todo; no podían separarse unas de otras ni tampoco sobrepasar un marco fijado por reglamentaciones precisas. Pero su decadencia está inscrita en la formación de un poder exterior con capacidad de disciplinar la sociedad en su conjunto, separar sus partes y obligarlas a funcionar como un conjunto coordinado. Reconocemos en ese poder, a ese leviatán que Mumford coloca en la cúspide de lo que llama la “megamáquina”, o sea, al Estado.


A la sombra del Estado, una clase social, la burguesía, asciende socialmente, y con ella, una actividad se vuelve preponderante, la economía. El capitalismo, un sistema económico, se expande y apodera de la sociedad. La ciudad carece ya de objetivos “cívicos”, ya no garantiza la existencia de los restos de autonomía que han sobrevivido, aquello que Mumford definía como “autodirección, autoexpresión y autorrealización”. Desde mediados del siglo XIX el progreso se manifiesta en la abundancia de objetos técnicos o en la producción mecanizada, no en la variedad de habilidades e intereses reunidos -en la variedad de relaciones vecinales- ni tampoco en el autogobierno. Sin embargo, la ciudad no resulta físicamente alterada hasta la sustitución del complejo técnico “agua-madera” que rige la actividad productiva por el complejo “carbón-hierro”. La máquina entonces se vuelve imprescindible. La fábrica desplaza al taller y rompe con la agricultura. La ciudad se separa definitivamente del campo y lo parasita. Mientras el territorio fragmentado por las vías del ferrocarril se esquilma, empobrece y deteriora, la ciudad se desfigura en “metrópolis” industrial, que sigue creciendo hasta degradarse en una “megalópolis” burocratizada, centrada en los negocios. La megalópolis es la imagen del espacio concebido por el capitalismo; concentra muchos medios, pero carece de verdaderos fines. No la guían intereses colectivos generales, sino intereses de clase que se resumen en poder, beneficio y rendimiento. La diferencia de clases se vuelve abismal, el saber se separa de la vida y “la ciudad como medio de asociación y puerto de cultura se convierte en medio de disociación y una amenaza para la cultura real” (La Cultura de las Ciudades). El ejercicio del poder deviene la tarea de un clan cerrado, una mafia de mercenarios políticos y expertos que funciona mecánicamente. Se generalizan los abusos, la arbitrariedad, la explotación y esterilización del territorio. Los gastos son excesivos a pesar de la tecnología y cada vez más difíciles de soportar. Al final no son más que puro despilfarro. La “tiranópolis”, siguiente etapa de la regresión, es inviable y conduce al colapso social, a la muerte de lo urbano, a la “necrópolis”, tal como la califica nuestro autor.


Mumford dedicó varios libros a la técnica, siendo los principales “Técnica y Civilización” (1934), “Las Transformaciones del Hombre” (1956) y “El Mito de la Máquina” (dividido en dos partes, “Técnica y Evolución Humana”, 1967, y “El Pentágono del Poder”, 1970). En ellos se puede seguir la marcha de su pensamiento, muy ligada a la involución de la sociedad capitalista, pasando de un relativo optimismo tecnológico en los comienzos a una condena sin paliativos del sistema mecanizado de poder “que deliberadamente elimina toda personalidad humana, ignora el proceso histórico, abusa del papel de la inteligencia abstracta y hace del control sobre la naturaleza física, y por último, del control sobre el propio hombre, la finalidad principal de la existencia” (conferencia “Técnicas democráticas y técnicas autoritarias”, 1963). Éste es uno de los muchos puntos de coincidencia del análisis de Mumford con el de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. En principio Mumford consideraba que la época “paleotécnica” que correspondía al capitalismo “minero” depredador era una época de transición, y que la nueva época “neotécnica”, inaugurada por la energía hidroeléctrica y los nuevos materiales y auxiliada por la planificación regional, podía conducir a una sociedad liberada de condicionamientos económicos y burocráticos. Pero pronto se dio cuenta que la libertad aportada por los dos pilares del progreso, la ciencia experimental y la invención mecánica, no era más que una forma mucho más sofisticada de la antigua esclavitud. Era la clase de libertad que convenía al “hombre post histórico”, el individuo determinado por la tecnología, de personalidad mutilada, desarraigado y uniformizado para ser regulado por el sistema, que en los sesenta era ya el espécimen dominante en las zonas de capitalismo “avanzado”, el átomo de la masa que manipulaban los nuevos constructores de pirámides.
Mumford sacaba a colación una tecnología antigua, “democrática”, propia del mundo agrícola, que había hecho al hombre en la medida en que una tecnología puede hacerlo, y que había estabilizado las sociedades hasta épocas recientes. Nos viene a la memoria la “herramienta convivencial” de Ivan Ilich. Según la conferencia citada más arriba, dicha tecnología era “el método de producción a pequeña escala que se apoya principalmente en la habilidad humana y la energía animal, pero siempre, incluso cuando se emplean máquinas bajo la dirección activa del artesano o del agricultor, desarrollando cada grupo sus propios dones a través de artes apropiadas y ceremonias sociales, así como haciendo un uso discreto de los dones de la naturaleza.” Ésta había sido desplazada por una “técnica autoritaria” basada en la división extrema del trabajo y la especialización de funciones, organizada y enormemente poderosa, aunque también desequilibradora e inestable, hostil a la vida y responsable de la creación del poder omnímodo, de la jerarquía, de la esclavitud y del ejército, es decir, creadora de una especial barbarie que ya no es “cultura” sino “civilización”. Ésta “megatécnica” había pasado desapercibida a los historiadores porque la “megamáquina” inicial estaba compuesta de partes humanas. El inmenso ejército de obreros y artesanos que construyeron las pirámides de Egipto constituye un primer ejemplo de “máquina del trabajo”, que coexiste con el ejército, o sea, con la “máquina militar”, los dos polos de la civilización. Ambas son coordinadas por el clero y la burocracia, a saber, por la “máquina invisible”. Para demostrar que en realidad se trata de una máquina, Mumford recurre a la definición clásica: “una máquina es una combinación de partes resistentes cada una de las cuales se especializa en una función y todas juntas operan bajo el control humano a fin de utilizar energía y realizar trabajos”. Pues bien, la megamáquina cumple con esos requisitos. El hecho de que las piezas no fueran de madera o de metal simplemente revela que la mecanización del hombre se había anticipado a la de las herramientas.

Durante mucho tiempo la megamáquina limitó sus manifestaciones a la guerra. Las grandes potencias de la Antigüedad y la Alta Edad Media se habían disuelto en unidades menores, señoríos feudales o ciudades. Hasta la invención del Estado Nación -producto de la Revolución Francesa- y la introducción de la fábrica -fruto de la Revolución Industrial- no pudo imponerse un modelo compulsivo de orden. Las condiciones parecieron suavizarse, al menos en América, después de la Primera Guerra Mundial, conforme avanzaba la edad neotécnica, pero la libertad del individuo sometido a la organización vertical era prácticamente nula. La inconsciencia derivada de la mecanización de la conducta devolvía el ser humano a sus pulsiones inconscientes más oscuras y a sus instintos más ocultos. Paralelamente, la conciencia se sentía impotente, como presa entre los engranajes de una maquinaria concebida por una mente paranoica. José Ardillo ha comparado pertinentemente esa sensación con la atmósfera kafkiana de “El Castillo” y “La Muralla China”. En efecto, con el advenimiento de los regímenes totalitarios, nazi y soviético, parecían cumplirse las peores expectativas; todas las esperanzas humanistas se derrumbaban. No obstante, para Mumford la moderna megamáquina no alcanza su punto máximo en el totalitarismo, sino con las bombas atómicas, los cohetes espaciales y los ordenadores, que son para él las nuevas pirámides. Es entonces, cuando la confluencia de intereses políticos, administrativos, militares, científicos y económicos que caracterizan aquella genera una “máquina invisible” más modernizada, mejor equipada y mucho más eficaz. Tras los fracasos del nazismo y estalinismo las piezas humanas habían sido reemplazadas por mecanismos electrónicos automáticos, volviendo innecesarias las masacres y la esclavitud, ya que el espíritu de independencia y rebeldía podía domesticarse y anularse con métodos más suaves de condicionamiento y control. La metrópolis se reordenaba obedeciendo a los flujos financieros y los intereses corporativos, gracias a un instrumento en esencia totalitario: el urbanismo. De este modo la vida urbana quedaba completamente compartimentada y privatizada, repartiéndose en funciones mecánicas, sin otra finalidad que el propio funcionamiento automático: Kafka de nuevo. Suprimida la calle y la plaza pública como lugares de encuentro e intercambio, el piso apartamento fue bautizado como “máquina de vivir”, que –siguiendo a Le Corbusier y al CIAM– junto con la “máquina de circular”, el automóvil, la “máquina del trabajo”, la oficina o la fábrica, y la “máquina de divertirse”, el televisor, ubicaba a los individuos bajo el signo de la dominación, o dicho de mejor manera, a la sombra de la “megatécnica”.

Mumford, por no prestarse a equívocos –era antiestalinista– ni atraer sobre sí las iras de los censores –era americano– usaba la palabra “democracia” cuando quería decir “comunismo”. “Democracia” tiene siempre en él un intenso sentido comunitario que no tiene nada que ver con el parlamentarismo. Quizá por ignorar eso, o quizá sencillamente por su absoluta falta de ideas, algunos ecolócratas y socialdemócratas verdes hayan querido explotar el filón ideológico que para ellos es su obra, pero cabe señalar que éste no confiaba en que la megamáquina fuera reformable y proponía paralizarla desplazando la decisión desde sus órganos directivos a “la personalidad humana y el grupo autónomo”. Creía, en contra de todos los ciudadanistas posmodernos, que el éxito de una revolución social dependía de que sus promotores fueran grupos pequeños, independientes, que no persiguiesen el poder sino que se alejasen de él: “la desobediencia es el primer paso hacia la autonomía”, y por lo tanto, hacia la revolución. En ese punto, Thoreau era más subversivo que Marx. Pero ese alejamiento no consiste en un retorno a la naturaleza, sino en una vuelta a la ciudad, a la relación armónica entre la comunidad cívica y el territorio. La ruralidad no acaba siendo negada puesto que una sociedad libre de imperativos productivistas necesita un campo liberado, pero si bien esa liberación puede ser un medio, la civitas es para Mumford el punto de llegada. El equilibrio entre lo rural y lo urbano no pasa por la abolición de la ciudad sino por su restauración.