Sobre marxismo y anarquismo - Francisco Fernández Buey

Conferencia pronunciada el 24 de mayo del año 2000 en el Ateneo de Barcelona

Se nos pregunta si es posible renovar hoy en día lo que fue el diálogo entre Marx y Bakunin. Voy a contestar brevemente a esta pregunta para luego argumentar mi punto de vista. La respuesta es: sí; no sólo es posible sino que además es necesario. Y sería bueno, y razonable, que este diálogo enlazara con el momento en que Marx y Bakunin aún colaboraban, es decir, con aquel momento anterior a la creación de la Primera Internacional en que Marx defendía el socialismo como “conquista de la democracia” y Bakunin traducía al ruso el Manifiesto comunista.

Dicho eso querría añadir enseguida que los motivos del desacuerdo que estuvieron en el origen del enfrentamiento histórico entre marxismo y anarquismo durante la Primera Internacional han caducado; que los motivos de fondo por los que chocaron Marx y Bakunin en la década de los setenta del siglo pasado hace mucho tiempo que quedaron superados; y también los motivos de fondo que enfrentaron a marxistas y anarquistas durante la guerra civil española. Quedarse en ellos, quedarse en aquellos motivos, no tiene sentido. O para decirlo con más precisión: poner esos motivos en primer plano sólo tiene sentido desde el punto de vista historiográfico.

Concretaré un poco más esta convicción mía. Tanto si pensamos en el debate histórico sobre la mejor forma de organización de los de abajo para su liberación (o sea, sobre si ésta ha de ser predominantemente política o predominantemente socio-sindical) como si pensamos en la controversia sobre centralismo democrático o confederación, o en el debate entre espontaneidad voluntarista y dirección consciente (que llega desde fuera de las clases trabajadoras), o el debate acerca de la extinción o abolición del Estado, o en la controversia entre Marx y Bakunin sobre la forma de entender la historia y la naturaleza humana (que es lo que está por debajo de la controversia sobre acracia o dominación de clase), en todos los casos la conclusión a la que me parece que hay que llegar es la misma: hace mucho tiempo que las posiciones sobre estos temas se han hecho transversales y no corresponden ya propiamente a posiciones exclusivas de organizaciones marxistas y de organizaciones anarquistas.

Allí donde estos debates siguen estando en primer plano no hay apenas realidad social con la que enlazar. Y allí donde hay realidad social con una intención transformadora (en algunos de los movimientos sociales críticos y alternativos del mundo actual) lo que fue el ideario marxista y lo que fue el ideario anarquista (o libertario) se han ido fundiendo o casi.

Por eso, en líneas generales, hace ya varias décadas que ni los medios de comunicación ni lo que se suele llamar “opinión pública” distinguen con claridad entre ideas y actuaciones anarquistas e ideas y actuaciones marxistas. Más bien las confunden, confunden constantemente marxismo y anarquismo. Esto que digo era ya muy patente en los años setenta, durante el ciclo en que concluyen las movilizaciones de 1968. Un ejemplo: la tendencia generalizada de la prensa alemana a considerar “anarquistas” a los principales componentes de la Fracción del Ejército Rojo, el grupo Baader-Meinhof, cuando, obviamente, la formación de los mismos era más bien de orientación marxista en casi todo lo esencial. Otro ejemplo: la tendencia, existente también por entonces, y no sólo en la prensa desinformada y manipuladora, a considerar “anarquista” el bordiguismo, que toma su nombre de Amadeo Bordiga, uno de los fundadores históricos del Partido Comunista de Italia, enfrentado luego con Lenin, crítico de la URSS e inspirador en las décadas siguientes de varios grupos comunistas minoritarios, sobre todo en Italia y en Francia.

Creo que se puede decir que casi todas las cosas interesantes para un punto de vista revolucionario que tomaron cuerpo en torno a 1968, tanto en Europa como en los EE UU de Norteamérica, son el resultado de la integración de ideas marxistas y anarquistas; esta integración o complementación se produjo a partir de la reconsideración crítica entonces en curso de las ortodoxias tradicionales correspondientes. Esta reconsideración crítica afectó no sólo a la versión estalinista y postestalinista del comunismo marxista, sino también a algunas de la ideas-fuerza del propio Marx (por ejemplo, la noción de “fuerzas productivas”) y de Bakunin (por ejemplo, la idea de “acción directa”).

Dos síntomas de lo que estaba cambiando por entonces tanto en el universo marxista como en el universo anarquista son los siguientes: 1º el choque entre Federica Montseny y Cohn-Bendit, en uno de los congresos anarquistas más sonados de la época, justo después de los principales acontecimientos de mayo del 68 en Francia; y 2º el choque de los principales representantes del movimiento estudiantil italiano (que se consideraban marxistas en su mayoría) con el PCUS y con el PCI.

Pondré ahora algunos ejemplos de la fusión, integración o complementación de ideas marxistas y anarquistas:

1º La obra y la actividad de Guy Debord (el autor de La sociedad del espectáculo y de las Consideraciones sobre la sociedad del espectáculo) en los márgenes, por así decirlo, de la Internacional Situacionista; una obra de la que algunos pensamos que tuvo un carácter premonitorio de lo que iba a pasar en el capitalismo tardío o globalizado;
2º La influencia de la obra de Karl Korsch en toda una serie de grupos y organizaciones antiautoritarias de finales de los años sesenta y comienzos de la década de los setenta, lo cual es relevante para la idea que quiero defender si se tiene en cuenta que Karl Korsch había sido un marxista histórico que en algunos aspectos derivó hacia el anarquismo ya durante los años de la guerra civil española;
3º La orientación de la obra de Murray Bookchin, tal vez el anarquista más influyente en el movimiento ecologista social, sobre todo a partir de los ensayos recogidos con el título de Por una sociedad ecológica, donde, después de criticar duramente la idea y la práctica del socialismo, caracteriza precisamente la sociedad ecológica alternativa como “anarco-comunista”, desarrollando la idea común (formulada por Marx y compartida por Bakunin) de una sociedad en la que regiría el principio: “de cada uno según sus posibilidades; a cada uno según sus necesidades”.
4º La evolución del movimiento de los autónomos en Italia (y luego en otros países europeos), en el que se integran muy pronto elementos de la tradición marxista y de la tradición anarquista;
5º Lo que ocurrió aquí mismo, entre nosotros, con el efímero Movimiento Ibérico de Liberación (MIL), en el que se funden, también muy pronto, guevarismo marxista y libertarismo.

Este constante intercambio de ideas marxistas y anarquistas, e incluso la fusión o integración, más menos conscientemente buscada entre ambas, se puede rastrear igualmente en algunas de las revistas alternativas que se publicaron en España entre 1976 y 1981, por ejemplo, en Negaciones (donde el punto de vista “consejista” hace de puente entre las dos tradiciones), o en El viejo topo (en cuya primera etapa se especuló varias veces sobre la actualización dialogada de marxismo y anarquismo), o, con otros matices, en Teoría y práctica y en la revista vasca Askatasuna (donde la influencia de las ideas de Debord, de un lado, y de Toni Negri, de otro, es muy patente, al menos en mi recuerdo).

Este proceso interactivo y transversal ha sido, desde luego, por lo que hace a Cataluña y a España, no sólo minoritario sino, como era de esperar, excéntrico respecto de los dos polos tradicionales del marxismo y del anarquismo: el PCE y la CNT. Por lo que yo sé, en esos ámbitos todos los intentos de suscitar una reflexión y un diálogo de estas características sobre anarquismo y marxismo han fracasado hasta ahora.

Hubo, sin embargo, a finales de la década de los setenta algo así como una iniciativa para repensar en común la nueva situación, sin ocultar las diferencias existentes entre las tradiciones; una iniciativa que se puede considerar todavía ahora como un antecedente interesante de lo que estamos haciendo hoy aquí. Me refiero al intercambio epistolar entre Joan Martínez Alier y Manuel Sacristán, hecho público en las páginas del número 8 de la revista Materiales, y hace poco mencionado en un libro sobre la tradición libertaria en Cataluña. Hay que aclarar que Martínez Alier estaba entonces, entre 1977 y 1978, si la memoria no me falla, peleándose con la CNT en una fase nueva de “Solidaridad obrera”; y Manuel Sacristán, a su vez, estaba entonces peleándose con la dirección del PSUC sobre el “eurocomunismo” precisamente desde la revista en la que se produjo aquel diálogo y que fue el origen de la actual mientras tanto.

Aunque breve, aquel fue un intento de hacer balance crítico de lo que habían sido marxismo y anarquismo pensando hacia el futuro. Había, además, en el caso de este intercambio (que sería algo más que epistolar, puesto que Martínez Alier pasó en seguida a colaborar durante algún tiempo en la revista mientras tanto) un vínculo teórico y práctico que permitía pensar en una aproximación: la convicción de la importancia que tenía integrar la problemática ecológica en la perspectiva tradicional (marxista y/o anarquista) de transformación social.

Pero justamente la confrontación y el diálogo entre Martínez Alier y Sacristán, que sin duda fueron productivos para la formación de otras personas más jóvenes (yo mismo creo haber aprendido unas cuantas cosas de aquella experiencia) refuerza lo que acabo de decir sobre el carácter excéntrico de este tipo de circulación de ideas marxistas y anarquistas: los dos, Martínez Alier y Sacristán, quedaron fuera de lo que era la línea principal de preocupaciones de las organizaciones respectivas, la CNT y el PCE-PSUC. La ilusión “eurocomunista” que, como se sabe, pronto acabaría en nada, minorizó a Sacristán; y Martínez Alier, en el otro lado, se vio acusado de “marxista”. Esto, aunque no suele recordarse ya, también es parte de nuestra particular “transición”. Y, sin embargo, sin esas influencias entrecruzadas apenas podría explicarse el origen del movimiento antinuclear en Cataluña, que ha sido una de las bases del posterior ecologismo social. Y no sólo aquí.

Querría añadir, de todas formas, que el fracaso de estos pocos intentos de reflexionar en común sobre lo que estaba ocurriendo en el plano ideológico y en las prácticas sociales desde 1968 no se debió sólo a la fijación de las direcciones de las dos principales organizaciones marxistas y anarquistas, sino también a los prejuicios arraigados en la mayoría de los intelectuales entonces comprometidos con una y otra opción, es decir, a la tendencia (de la que también yo tengo que autocriticarme) a mirar mucho más hacia atrás, hacia el pasado, hacia los grandes debates de otros tiempos, que hacia adelante, hacia los problemas a los que habría que hacer frente en el inmediato futuro.

Basta con repasar los documentos de las Primeras Jornadas Libertarias celebradas en Barcelona (parcialmente recogidos en Ajoblanco) y compararlos con lo que se estaba escribiendo por entonces en algunas de las revistas teóricas marxistas no particularmente vinculadas al PCE (como Zona abierta o El cárabo, por ejemplo) para darse cuenta, de golpe, de hasta qué punto la fijación respecto de los debates del pasado ha contado entre nosotros al hablar del presente. Y basta con repasar lo que ha sido la evolución política de muchos de los intelectuales que entonces llevaban la voz cantante en esto de la confrontación entre anarquismo y marxismo (Semprún Maura, Racionero, José Ribas, el Savater del “Panfleto contra el todo”, de un lado; Tamames, Solé Tura, Claudín, Paramio o Escudero, de otro) para ilustrar a los más jóvenes sobre la inanidad de aquella superposición de discursos.

Ahora querría precisar que cuando digo que los motivos de fondo del enfrentamiento histórico entre marxismo y anarquismo han caducado no pretendo implicar en esta afirmación que haya que olvidar o silenciar la historia de los conflictos, controversias, desavenencias y enfrentamientos físicos. Creo que hay que volver sobre esta historia porque es lo que ha dado cuerpo a tradiciones diferenciadas, particularmente en el movimiento obrero. Pero también me parece que es hora ya de reflexionar sobre esta historia en común, y tal vez partiendo de aquellos casos más dolorosos que nos obligan, precisamente por ello, a revisar tópicos y prejuicios. No para ocultar o justificar nada, sino para explicar y superar situaciones.

Para no demorarme en esto pondré otro ejemplo: Tierra y libertad, la excelente película de Loach, habría ganado en intensidad dramática, y nos habría hecho pensar más a todos, si en las secuencias dedicadas a la Barcelona de 1937 hubiera introducido una reflexión sobre esta circunstancia: Camillo Berneri, anarquista italiano, que acababa de criticar muy agudamente la táctica de Federica Montseny, lee en Radio CNT-Barcelona el elogio fúnebre de Antonio Gramsci, comunista marxista, también italiano, que murió víctima del fascismo mussoliniano, y él mismo muere asesinado unas semanas después seguramente víctima de otros que luchaban contra el fascismo, admiraban a Gramsci y criticaban a su vez el punto de vista anarquista sobre guerra y revolución. Berneri y Gramsci estaban entonces, por así decirlo, en los márgenes de las dos tradiciones. Pero hoy en día pensar en sus destinos, comparar sus obras y ponerlos a dialogar idealmente nos sitúa en el centro de la reflexión que hay que hacer.

Esa es una forma posible de enlazar con el pasado. Pero si lo que se pretende es reanudar un diálogo que, por lo demás, está en la calle, en algunos de los movimientos sociales existentes, hay todavía otra forma, tal vez menos conflictiva, de orientarse: pensar en una política cultural alternativa para el presente, que es lo que algunos están haciendo ya al replantearse una cultura ateneísta a la altura de los tiempos. Esta debería tener una agenda propia, autónoma, no determinada por la imposición de las modas culturales ni por el politicismo electoralista de los partidos políticos.

Importa poco el que, al empezar, unos hablen de conquista de la hegemonía cultural y otros de aspiración a la cultura libertaria omnicomprensiva. Lo que de verdad importa es ponerse de acuerdo sobre qué puede ser ahora una cultura alternativa de los que están socialmente en peor situación, una cultura autónoma que dé respuesta al modelo llamado “neoliberal” y a lo que se llama habitualmente “pensamiento único”. Por desgracia, la tradición politicista de unos y la tradición activista de otros no deja mucho tiempo todavía ni siquiera para pensar en lo que debería ser la agenda de una cultura ateneísta alternativa. Se dedica mucho más tiempo a la crítica, por lo demás fácil, del consumismo y de los programas televisivos más vistos. Habría que preguntarse, en cambio, cómo se sale en nuestras sociedades del “malestar cultural” y cómo se construye una nueva cultura de la solidaridad internacionalista, qué redes de comunicación (más o menos subterráneas o minoritarias) existen ya y qué redes habría que crear para un uso alternativo de los medios de comunicación existentes. 

Para eso seguramente se necesitan “grupos de afinidad” distintos de los existentes. Éstos, en la mayoría de los casos, han sido inducidos por la cultura dominante: bien por razones técnicas (cuando la afinidad queda reducida al uso de tales o cuales tecnologías de la información y de la comunicación en constante expansión), bien por motivaciones estrechamente políticas (derivadas, además, de la agenda electoral de los partidos políticos mayoritarios). Los “grupos de afinidad” que más falta hacen ahora tendrían que arrancar justamente de la experiencia libertaria, la cual pone el acento no en lo político, ni el uso de tal o cual técnica, ni en la limitación de las actividades a un solo asunto, sino en lo social y en lo cultural (en un sentido amplio); y que, de paso, entiende el pluralismo como pluralidad de ideas, como método para facilitar la inventiva y garantizar la descentralización desde abajo, no como permanente cristalización de la superposición de corrientes.

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