El embrollo populista – Corsino Vela

  Ilusión: Del lat. illusio, -ōnis.
  1. f. Concepto, imagen o representación sin verdadera realidad, sugeridos por la imaginación o causados por engaño de los sentidos.

Capítulo extraído de Capitalismo terminal. Anotaciones a la sociedad implosiva – Corsino Vela

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El embrollo populista

Uno de los rasgos dominantes de nuestro presente es la capacidad del capital en crisis para producir problemas irresolubles en el ámbito de su propia lógica. Así, la acumulación ampliada de capital significa también la acumulación ampliada de problemas en todos los órdenes. De este modo, el desarrollo capitalista lleva a un estado general de desestabilización en el que destacan los desplazamientos masivos de población y el estado de guerra permanente. Estas circunstancias son una consecuencia directa del movimiento del capital, de su acumulación global y de los mecanismos de transferencia de plusvalía hacia los países que concentran la gestión y el consumo. La expulsión de las comunidades indígenas de sus tierras, los cambios hacia el monocultivo, las guerras estratégicas por recursos energéticos (petróleo, uranio, gasoductos, rutas comerciales) y el cambio climático aceleran los desplazamientos de población. Si bien estos han acompañado la implantación del capitalismo y de la sociedad industrial a lo largo de su historia, actualmente han alcanzado un grado que desborda la posibilidad de gestionarlos. Estos son solo algunos exponentes a escala mundial de la imposibilidad de articular soluciones a los problemas que la dinámica social sometida al capital genera.

Por eso mismo, el estado de urgencia actual plantea exigencias que van más allá de la subjetividad activista de la élite mediadora emergente, así como de la vana esperanza en que la sociedad del capital colme las expectativas y promesas dirigidas a la población proletarizada del terciario improductivo. El hecho es que en las sociedades capitalistas desarrolladas, simplemente no hay lugar para tanto artista, creativo, turista solidario, asesores y consultores de los nuevos aparatos de representación, etc. La razón es que no hay excedente de capital –aunque sobre liquidez virtual– en la proporción necesaria para sufragar el gasto que la actividad improductiva y el sistema de representación comportan.

Las acciones simbólico-espectaculares de ese proletariado y sus mismas reivindicaciones –limitadas por el horizonte del capital y atenazadas en el núcleo de la crisis– se pliegan al ámbito de un posibilismo orientado a poner en marcha mecanismos fiscales, legislativos, etc., que permitan conservar una condición de relativo acomodo en el segmento medio del proceso de proletarización. Algo que hasta ahora ha sido posible gracias a la distribución de la plusvalía generada en el ciclo transnacional del capital, pero que se vuelve cada vez más difícil por las revueltas contra las políticas de austeridad y por la propia evolución de los costes laborales en los países productores, como se ha mencionado a propósito de la deslocalización.

Las condiciones materiales que definen la proletarización imparable de las capas medias de la sociedad terciarizada se acompañan de una conciencia conservadora. Estas capas medias pretenden ser el recambio histórico de la pequeña burguesía tradicional, laminada por el proceso de concentración de capital. Son el estrato social de la sociedad terciarizada que constituye la base social, no consolidada (activistas, militantes, afiliados, votantes), de la nueva izquierda del capital.

La condición proletarizada no asumida de ese segmento social en descomposición entraña una conciencia confusa que se manifiesta en un regeneracionismo ambiguo, donde se mezcla la ideología conservadora del ciudadanismo con el desgastado progresismo(30) de la tradición burguesa del capitalismo ascendente heredado por la izquierda del capital en crisis. Se trata de una muestra de cómo la obsolescencia de la ideología progresista socialdemócrata en los países capitalistas desarrollados acaba por convertirse –con la pretendida nueva política– en otra versión del populismo, adecuada a los parámetros culturales de la sociedad terciarizada en crisis.

La dinámica de la crisis emplaza a esa población, sin embargo, a aumentar la cuota de riesgo para conservar cada vez menos. Hasta ahora, el conservadurismo del activista de la sociedad terciarizada estaba marcado por su condición subvencionada, por su integración en la esfera del trabajo improductivo o por su simple condición superflua de desempleado. A esa situación correspondía una determinada forma de conciencia de clase, definida por el oportunismo, consistente en aprovechar las cada vez más escasas posibilidades de promoción en el ámbito de la representación y de la oferta pública de empleo. A diferencia de la clase obrera industrial, donde la huelga, por sí misma, al interrumpir el proceso de producción, circulación y realización de capital, cuestionaba prácticamente la estructura de la sociedad, al tiempo que ponía en juego –tendencialmente– sus propias condiciones de existencia; los nuevos movimientos muestran una subjetividad activa en lo simbólico testimonial e institucional que no implica tendencia de ruptura, ni siquiera formal, con la estructura de la sociedad del capital. Es lo que han puesto de manifiesto tanto el 15M como la nuit debout parisina.(31)

Esa es la contradicción que subyace en la población proletarizada de la democracia de consumidores. Esa es la forma aparente del conflicto social en la fase de dominación real del capital, que lleva a considerar de forma desviada –falseada– la conflictividad social. Esta comparece bajo la forma del ciudadanismo, nacionalismo o populismo, es decir, bajo formas ideológicas que –con fines instrumentales– privilegian la construcción de identidades y la agregación social sobre la base de categorías vinculadas a la mercancía (sujeto consumidor), el fetichismo histórico (sujeto nacional) y la identidad imaginada (pueblo).

Sin embargo, la razón del estancamiento de las formas políticas de la pretendida nueva izquierda hay que buscarla en la fundamentación de su propia identidad sobre la base de la actualización de categorías prohijadas en anteriores fases de la dominación del capital. Este estancamiento es consustancial a una falta de reconocimiento de la identidad real de la condición proletarizada de mujeres y hombres cuya existencia cada vez depende menos de sí misma y más de las vicisitudes del proceso de acumulación de capital. Ahí radica la condición conservadora de la nueva ideología política, que se proyecta en la referencia vaga a un pueblo cuya agregación se articula en relación con la mercancía y su inserción en el mercado, es decir, a su condición de ser predominantemente ciudadanos consumidores. Perder la referencia de clase proletarizada en favor de una categoría tan vaga como el pueblo, la multitud o la masa de gente que no pertenece estrictamente a la élite dominante comporta una falsificación del conflicto social que solo puede responder a un interés instrumental: obtener votos y cuota de representación en el aparato del Estado. El oportunismo de siempre revestido de una retórica más o menos actualizada, pero con efectos cada vez más limitados.

Esa incapacidad para ir más allá del pueblo constituye precisamente el talón de Aquiles de la élite emergente del proceso de proletarización. Constituida como la aristocracia intelectual del populismo de izquierda, esta élite no pude concebir la condición humana proletarizada más que como pueblo, gente, como masa, en fin, sin capacidad para autoconstituirse como sujeto social. Es ahí donde el populismo de derecha y de izquierda convergen en una misma tradición cultural burguesa, de clase, elitista, que solo contempla la condición proletarizada como masa ciudadana a la que hay que halagar con las promesas que supuestamente quiere escuchar en cada concurso electoral y atizar su consumo con mercancías culturales (fiestas populares, conciertos, turismo, etc.). Pero la problemática de la sociedad del capital –en virtud de la dimensión alcanzada por las contradicciones del desarrollo capitalista– está cada vez más alejada de su representación política. Para enfrentar críticamente la realidad de las transformaciones recientes del capital –sin subterfugios posmodernos ni retórica regeneracionista– es inútil cualquier elaboración teórica de un nuevo sujeto transformador que, por lo demás, solo podrá surgir en la conflictividad y atendiendo a las implicaciones de la terciarización y del posible antagonismo social que conlleva.

Las ambigüedades de la práctica y del discurso de la nueva izquierda –su versión ciudadanista del populismo– significan un alejamiento de la tradición social transformadora de clase y se alinean con la tradición histórica de la revolución burguesa y su invocación del ciudadano. Aunque su profesión de fe ideológica acuda a referencias humanistas verbalmente socializantes, entronca con las propuestas históricas negacionistas del carácter radicalmente de clase que define la conflictividad social en la sociedad capitalista. Diluir la condición proletarizada tras la vaga identidad de la ciudadanía o del pueblo es, en el mejor de los casos, una devaluación intelectual deliberada de los aspirantes a gestores del derrumbe. Reactivar nociones tan insidiosas como ciudadano o pueblo no aporta sino más confusión a la ya profusamente inducida desde los medios audiovisuales de formación de opinión. Un acto más de expropiación, esta vez en el plano real y simbólico, de la identidad vinculada a la condición proletarizada.

El fascismo surge, entre las dos guerras europeas del siglo XX, del proceso de proletarización masiva de una pequeña y mediana burguesía que se convierte en residual para la dinámica de concentración de capital que se produce en ese periodo; el ciudadanismo de la izquierda renovada del capital(32) responde, en los países capitalistas, a la fase de proletarización intensiva de la reestructuración, cuyas consecuencias más palpables son la quiebra del Estado de bienestar y de la democracia de consumidores. Es en este sentido en el que hay que abordar el fenómeno ascendente de los engendros políticos de la crisis del capital (los partidos xenófobos de Francia, Alemania, Holanda, Flandes, Austria, etc.) y preguntarse en qué medida han sido precisamente la pasividad inducida por las urnas legitimadoras de la democracia de consumidores y la inhibición de masas a través de la vía institucional las que han propiciado el caldo de cultivo de la fenomenología populista de derecha.

En cualquier caso, la deriva populista de la izquierda la pone, una vez más, a remolque del capital y, concretamente, de sus manifestaciones políticas más aberrantes. Si tradicionalmente ha sido meramente reactiva (antifascista) porque su adscripción al marco de la representación política no daba para más, en la actualidad se debate contra un espectro que, como antaño el fascismo, es funcional al papel de la izquierda en el sistema de representación capitalista. La izquierda juega el papel de alternativa política formal al populismo de derecha, pero resulta completamente estéril en cuanto a su intervención transformadora sobre el proceso de reproducción social. Por eso, ocultar que los periodos de crisis de acumulación de capital se corresponden igualmente con la crisis de sus formas de representación no es solo una irresponsabilidad moral e intelectual, sino un empecinamiento en repetir errores del pasado. No abordar la crítica de la democracia como forma política del capital en crisis y elevarla además a único horizonte posible (totalitarismo democrático) supone, precisamente, dejar en manos de las fuerzas emergentes del capital en crisis y de sus expresiones populistas más perversas la iniciativa de la movilización social.

Puesto que, en la práctica, la democracia es una forma política del capital, es asimismo una forma instrumental a los movimientos xenófobos, nacionalistas y racistas, emergentes con el capital en crisis. Una buena muestra de ello fue el final de la república de Weimar, que dio paso a una de las más abominables expresiones políticas del capital: el nazismo. Ciertamente, Hitler y su cohorte de sicarios fueron aupados al gobierno con la financiación del capital industrial alemán, pero contaron con la legitimación formal de las urnas y la adhesión popular en torno a un programa de recuperación de la economía nacional. La supuesta consistencia del populismo de derecha estriba precisamente en que lleva la simplificación del razonamiento hasta sus últimas consecuencias, anulándolo tras las verdades aparentes de la obviedad, ya se trate de refugiados o migrantes (no se puede acoger a millones) o del desempleo (primero los del país). Las obviedades dan pie a consignas que, en realidad, son falsos razonamientos que proliferan para esconder las preguntas fundamentales: por qué hay migrantes, refugiados y guerras; cuáles son sus consecuencias (beneficios) a lo largo de la cadena de acumulación transnacional de capital; y qué papel juegan nuestros países y nosotros mismos como sujetos de la democracia de consumidores.

Frente a ello, el populismo de izquierda muestra sus debilidades echando mano de la gastada retórica antifascista o de la simple argumentación moralizante, escudada tras la afirmación de una noción como la democracia, cuyo significado está cada vez más difuminado y desacreditado. Conviene recordar que en nombre de la democracia –y mediante procedimientos democráticos– se construyen criminales vallas y muros antimigrantes y se ponen en práctica políticas xenófobas, exactamente igual que se imponen reformas laborales o se procede a la criminalización de la disidencia política.

La ventaja del populismo heredero de la tradición nacional-fascista respecto del populismo de izquierda consiste en que el primero es capaz de acometer supuestas soluciones (leyes xenófobas, construir vallas y muros) adaptadas a las realidades aparentes de la crisis del capital. Estas «soluciones» son funcionales, en su perversa y cruel simplificación, al ámbito de la representación y del electorado amedrentado de la democracia de consumidores. Por su parte, el populismo de izquierda se limita a presentar batalla en el terreno de la representación y del pragmatismo institucional. Se trata de captar el voto –añadiendo, si cabe, más confusión– disputando la adhesión de la gente o del pueblo al populismo de derecha. Incluso en el ámbito de la representación cada vez hay menos diferencias entre los programas de los partidos políticos, lo que lleva a pensar en un síntoma inequívoco del agotamiento histórico de la política como representación.

La irrupción del populismo hay que entenderla como un síntoma de los límites históricos de la democracia. Pero quedarse en esa constatación sería permanecer en las coordenadas de la representación; por eso la crítica del populismo como desviación ideológica de masas, exige una reflexión que tome como punto de partida las condiciones materiales de existencia en la sociedad del capital en crisis. Será posible entonces articular un marco de crítica e intervención estratégica que permita comprender la naturaleza de las guerras, los refugiados, las migraciones, etc.; cuál es su conexión concreta con nuestro modo de vida, qué relación guardan las guerras y esas corrientes de refugiados con el mantenimiento de la democracia de consumidores. A pesar de todas las mediaciones y desviaciones ideológicas, el trabajo, el desempleo y el consumo de cada individuo concreto de la democracia de consumidores están insertos de forma mucho más directa de lo que aparentemente pueda parecer en el proceso global de acumulación de capital. Es el mismo proceso que provoca las guerras, las migraciones económicas y los refugiados.

La interdependencia a todos los niveles funcionales y territoriales del proceso de reproducción social a caballo de la acumulación de capital –que hace que, por ejemplo, el precio del arroz en Guatemala dependa de las maniobras especulativas en Wall Street– comporta la puesta en juego de múltiples variables con un impacto encadenado (lineal y reticular). Es así como conflictos localizados en un sector (puertos) o en un segmento social (banlieues)* o territorio (indígenas en defensa de sus tierras) definen, además de una complejidad creciente de la gestión del desorden mundial, también la posibilidad de una comprensión estratégica de los conflictos en cuanto a sus formas, contenidos y repercusiones. Esos conflictos obligan a cambios en los planes capitalistas que representan costes añadidos y, a fin de cuentas, agravan la caída global de los beneficios.

Desentrañar esa linealidad y ponerla en el primer plano de la discusión política es una tarea de la crítica del capital que permite superar realmente las verdades obvias del populismo xenófobo, aunque para ello sea necesario proceder a una interpelación incómoda acerca de cómo las condiciones materiales de la existencia individual dependen de las condiciones generales de reproducción social y, en consecuencia, de la acumulación mundial de capital. Con ello, se trata de abordar las implicaciones existentes entre las condiciones de vida en nuestras democracias de consumidores y las guerras(33) e iniciativas expropiadoras de agua, tierras, etc., en el marco de la economía global.

Claro que esa interpelación no arrojaría rentabilidad alguna desde el punto de vista de la representación (votos), porque no daría juego en las disputas populistas por la subjetividad ciudadana forjada en la democracia de consumidores. Más bien al contrario, apuntaría a poner en cuestión esa subjetividad como resultado de la dominación real del capital. Entre tanto, la izquierda del capital sigue lanzando sus cantos de sirena con promesas de crecimiento y de buena gestión del colapso, al tiempo que nos vamos deslizando lenta pero inexorablemente por el tobogán de la implosión social. Las condiciones materiales de la reproducción social del capital en crisis suponen en la actualidad un salto evolutivo respecto de las que hicieron posible la escalada e implantación del fascismo. Su reflejo son las formas políticas correspondientes al totalitarismo democrático, propias de la afirmación real y total del capital y de la mercancía en la democracia de consumidores. El totalitarismo democrático no comparte las características formales de la brutalidad explícita del fascismo histórico. Los prejuicios (xenofobia, racismo y discriminación cultural) y las formas de violencia explícita (represión de la disidencia política) e implícita (marginación, exclusión, humillación) se encuentran legitimadas por el reiterado ejercicio electoral y el recurso al eufemismo y la hipocresía consustanciales a la subjetividad ciudadanista políticamente correcta.

En cualquier caso, la profundización de la tendencia a la proletarización de las profesiones y funciones sociales vinculadas al Estado de bienestar emplaza –en la confrontación con el capital– a romper con el espejismo de las representaciones y de las mediaciones, toda vez que la inmensa mayoría de la población proletarizada no satisfará nunca sus expectativas y aspiraciones sociales ni personales en el marco de la democracia de consumidores. Además, cada vez son menos las contrapartidas materiales que la población proletarizada puede recibir en el marco de la reproducción social, según ponen de manifiesto los informes de las organizaciones filantrópicas. A pesar de todo, la acumulación de capital requiere de una mínima agregación y adhesión que legitime el orden social dominante.

En este terreno se abre una nueva línea de resquebrajamiento social, apreciable en el recurso al estado de paranoia securitaria (terrorismo, islamismo, migración) como elemento de agregación social. Todo ello, al mismo tiempo que se estrechan las posibilidades de subsistencia para una parte cada vez mayor de la población. Así se muestra la fragilidad real de la democracia de consumidores. Fragilidad no solo en lo que se refiere al eventual peligro terrorista, sino en cómo la seguridad sustituye las contrapartidas materiales para una población –atemorizada y empobrecida– que, por otra parte, sigue constituyendo la base social necesaria de la democracia de consumidores que realiza el capital.

Es esa situación la que hace que, cuanto más se perfilan líneas potenciales de ruptura en la realidad social, más clara resulta la futilidad de algunas facciones del nuevo proletariado encuadrado en la denominada nueva política que se empeña en la obtención de una cuota de representación institucional que nada tiene que ver con la comprensión real y práctica de la sociedad capitalista, de sus contradicciones y de sus posibilidades de supervivencia. Mientras un número cada vez mayor de hombres y mujeres se ven reducidos a mera fuerza de trabajo excedentaria, aún se alimenta la ilusión de la alternativa capitalista a la crisis por parte de la élite más cualificada de esa población, compuesta por jóvenes profesionales precarizados que aspiran a gestionar la reproducción social desde las instituciones del capital.

Estas son, no obstante, solo promesas para un tiempo nada prometedor. En ausencia de una perspectiva clara de ruptura, ni siquiera hay lugar, por la vía muerta donde transita el institucionalismo, para una reforma significativa de la producción y redistribución de la riqueza. La dinámica del capital en la integridad de su ciclo (producción, circulación y realización) estrecha progresivamente los márgenes de maniobra en cada fase del mismo. En ese sentido, nada cabe esperar de la evolución del capital si no es un empeoramiento progresivo de las condiciones de existencia humanas y del planeta. Si existe alguna posibilidad de no sucumbir al desmoronamiento de la sociedad capitalista, solo podrá consistir en la autoconstitución de la población proletarizada bajo presupuestos realmente antagonistas, es decir, mediante la transformación de sus condiciones materiales de existencia desde sí misma y para sí misma, y no desde planteamientos meramente verbales, discursivos, simbólicos o institucionales.

Notas.

* Banlieue: término propio del francés con el cual se denominan los suburbios. En español se utiliza para referirse a los barrios marginales del extrarradio de las grandes ciudades de Francia, con gran concentración de inmigrantes. (Wikipedia)

30– Un destacado ideólogo de la izquierda del capital, Josep Ramoneda, en un programa radiofónico de la Cadena Ser del dia 27 de enero de 2017, todavía invocaba –a propósito de un eventual relanzamiento de la izquierda– la necesidad de retomar la idea de progreso que, según él, ha abandonado la izquierda. Se trataría de darle un nuevo contenido para ofrecer expectativas en el marco del sistema de representación.

31– Véase, por ejemplo, dos perspectivas diferentes de la movilización en: G. Soriano y Nicole Thé, Printemps 2016: un mouvement inattendu y Alèssi dell’Umbria, Le monde ou rien. Remarques sur l’agitation sociale en France au printemps 2016. Disponibles en:

https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2017/02701/el-mundo-o-nada

32– Por supuesto, sería una trivialidad demagógica poner en el mismo rango el populismo chavista en Venezuela, el de Le Pen en Francia, el de los neonazis alemanes, austriacos, nacionalistas flamencos, así como el de Podemos o su homólogo catalán Barcelona en Comú. Obviamente, no son formalmente homologables, como tampoco lo es la subjetividad que subyace en sus seguidores. Lo que aquí se pretende poner de relieve es el hecho de que todos ellos son respuestas a una misma circunstancia de crisis del capital; aunque diferenciadas, tienen el denominador común de su alejamiento de la tradición de clase, rupturista, igualitaria, revolucionaria, de la población proletarizada. También se quiere señalar que son alternativas desde presupuestos de gestión del capital, ya sea en la versión humanista de Podemos, como en la brutal y xenófoba del Frente Nacional francés, la Alternativa para Alemania o los renovados nacionalismos europeos. En definitiva, son diferentes respuestas a la crisis del capital desde dentro del capital, como lo fueron en el periodo comprendido entre las dos guerras mundiales el fascismo/nazismo, el capitalismo liberal y el capitalismo de Estado (socialismo real).

33– Véase Colectivo Gasteizkoak, Estas guerras son muy nuestras. Industria militar vasca, Tafalla, Txalaparta, 2016. Un documentado ensayo de nuestra participación en las guerras que devastan el planeta.

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TRABAJAR POR TRABAJAR: LA MERCANTILIZACIÓN DEL TIEMPO COMO EJE CENTRAL DE LA TEORÍA CRÍTICA DEL CAPITALISMO - Álvaro Briales

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[...]

La función sistémica del trabajo es, en lo fundamental, autorreproducirse. Su función original perdió el sentido en el momento en que para trabajar hay que ir a un mercado de trabajo que coloca a las necesidades sociales en un lugar secundario respecto a las necesidades de trabajo del capital. Es en ese sentido que se puede comprender la expresión de la “acumulación por la acumulación” o del “producir por producir” (Marx, 1872: 731, 735). Son las formas en las que se expresa la acumulación de capital como lógica tautológica, en la cual el capitalista opera como medio de esa lógica, y no como quien controla en lo sustancial tal lógica.

[...]

Una expresión del castellano muy precisa en este sentido es la de “echar horas”. El “echar horas” y “echar horas” que no termina nunca es, literalmente, “echar” el tiempo de vida al trabajo, con el fin de obtener un dinero que en su carácter fetichista se presenta como si fuera la riqueza misma, y presenta las horas de trabajo como si fueran las creadoras de tal riqueza. Pero si asumiéramos el supuesto metodológico de la medición objetivada de la existencia en “horas” e imagináramos el tiempo que contiene lo que consume una persona media en un día medio, sería muy fácil comprobar que la relación entre las “horas echadas” y el tiempo contenido por la riqueza consumida es, en el capitalismo, cada vez menor. Si hace 200 años la relación era, por ejemplo, de 2 a 1, hoy quizás sea, por decir algo, de 10.000 a 1. Entonces, ¿dónde va todo el tiempo que trabajamos y no consumimos? Básicamente, el tiempo es consumido por el mantenimiento y renovación de la inmensa “infraestructura” social que pivota en torno al trabajar por trabajar. El capitalismo pone a las personas a trabajar por trabajar, supeditando el sentido social concreto de una determinada actividad a su función valorizadora. Como la forma fundamental para obtener mercancías es obtener dinero, y la forma fundamental de obtener dinero es trabajar, parece que en la relación entre el tiempo vendido y las mercancías, el dinero es sólo una mediación neutra, técnica, entre el tiempo de trabajo y las mercancías, y parece así que el tiempo vendido en el trabajo tiene la función de crear riqueza. Las personas creen trabajar para sí cuando trabajan por dinero, pero el trabajar por dinero ya no tiene la función directa de crear riqueza. El trabajo que se le presenta al asalariado como vía de acceso al dinero, es a su vez la mediación para el acceso a la riqueza mercantilizada. Sin embargo, en términos del conjunto social, el tiempo de trabajo vendido no sirve tanto para crear la riqueza social como para retroalimentar las necesidades del capital autonomizado de las necesidades sociales directas, subordinadas al trabajar por trabajar.

La domesticación del proletariado - Floreal M. Romero

Extraído de Dos textos para emprender la salida del capitalismo, de Floreal M. Romero. (Texto completo en pdf aquí)

Como apunta Bookchin, en “Rehacer la sociedad”, confundimos a menudo capitalismo e industria, cuando en realidad esta última es anterior al capitalismo. La gran diferencia estriba en que aún no estaba sometida a los imperativos de una ya consolidada «sociedad de mercado»(1)

Hasta el siglo XVI inclusive, destacaron manufacturas de tipo industrial, sobre todo textiles, en Florencia, Brujas, Amberes, Londres, Segovia, Lyon, etc., donde se elaboraban prendas de vestir y velas de barcos. Desde la Baja Edad Media, también se incrementaron los astilleros y los altos hornos para la fabricación de acero. Todo ello en una época de auge del comercio de ultramar, de guerras, así como de un incremento de la población urbana en toda Europa; sin comparación, no obstante, con la de Londres. Industrias de baja intensidad y situadas en unas pocas concentraciones mecanizadas funcionaban mayormente gracias a la energía humana y a la fuerza animal. Como señala Bookchin, contrariamente a la propuesta de Polanyi, la «sociedad de mercado» no fue resultado de los avances tecnológicos, sino más bien del capitalismo agrario que precedió a la industrialización capitalista a ultranza, y que obligaba a aumentar cada vez más las fuerzas productivas. A partir de entonces, no es que se produjera una ruptura —como sugiere el desacertado término de «Revolución Industrial»—, sino más bien una puesta en marcha —lenta y titubeante al principio— de una imparable aceleración del proceso de investigación científica, generalizado y apoyado por el Estado, para un desarrollo tecnológico sin precedentes de las fuerzas de producción.

Y es que para afianzar la industrialización capitalista no bastan unos cuantos inventos técnicos aquí y allá, sino que se precisa de un progreso generalizado que abarque un gran número de sectores y que estos se apoyen dinámicamente entre sí. Esta sinergia, dentro de un conjunto de técnicas coherentes, es la que forma un sistema técnico, a saber, una serie de interdependencias técnicas entre sectores económicos clave. En este proceso constitutivo, los llamados «recursos humanos», o sea el proletariado, no podían escapar a la lógica que les obligaba a integrarse en ese sistema técnico con vista a maximizar las fuerzas de producción. Más allá de la mera fuerza brutal represiva para hacer encajar esos «recursos», fue necesario moldear a esa multitud de campesinas y campesinos, niñas y niños, recién expropiados, hacinados en las ciudades y explotados en los talleres (factories) para convertirles en un «proletariado» domesticado para las fábricas, eficaz, en esa pieza clave del sistema técnico moderno concebido para una maximización de las fuerzas productivas. Fue significativa la imposición del «tiempo-reloj» para reemplazar al «tiempo-natura» por la que se regían las jornadas laborales. Metódicamente aplicada, resultó ser una auténtica ofensiva ideológica lanzada por los empresarios a finales del siglo XVII contra las viejas costumbres laborales. Así, se inculcó esa nueva disciplina del tiempo mediante la creación de “escuelas para el pueblo”, la instalación de relojes en plazas, casas e iglesias, sistemas para fichar en las fábricas, etc. Con un fondo puritano y moralista, impusieron nuevos refranes, empezando por «el ocio es la madre de todos los vicios», para concluir con la célebre máxima de «el tiempo es dinero». A partir entonces no ha cesado el proceso inherente al capitalismo de querer convertirnos en máquinas, semejantes a esas, cada vez más sofisticadas, que nos imponen sus propios ritmos, en la vida cotidiana y en el trabajo, a la vez que controlan nuestra capacidad de mantenerlas en un estado óptimo de funcionamiento.

(1) Como bien dice Karl Marx: «El capitalismo termina por imprimir su marca en el cuerpo social en cuanto transforma definitivamente todas las relaciones sociales en relaciones de dinero».

La expropiación del tiempo en el capitalismo actual - Renán Vega Cantor

1. Primeros momentos del capitalismo industrial

En un principio la expropiación del tiempo en el capitalismo industrial estaba referida de forma preferente a los obreros y al ámbito laboral, porque se trataba de convertir a antiguos campesinos y artesanos, que tenían su propio manejo del tiempo –algo muy diferente al tiempo abstracto del capitalismo, regido por el reloj–, con su ritmo lento y pausado, en el que se mezclaba la actividad productiva, con la fiesta, el calendario religioso, el carnaval, el descanso, la vida en común. Los trabajadores resistieron en este primer momento mediante la huida y el abandono de los sitios del trabajo, proclamando de manera implícita el “derecho a la pereza”, un principio prioritario en la resistencia a la proletarización.

Cuando el capitalismo logró crear la primera generación de trabajadores asalariados los disciplinó en concordancia con sus intereses de valorización y de generación de ganancias y se empezó a regir por la célebre máxima “el tiempo es oro”. En este segundo momento, los trabajadores habían sido sometidos y ya no luchaban contra el nuevo ritmo temporal -el del cronómetro- sino por el acortamiento del tiempo de trabajo, lo que indica que se había aceptado el nuevo ritmo temporal, abstracto y vertiginoso del capital. Un componente fundamental de la lucha histórica de los trabajadores de todo el mundo, cuando ya habían asumido su condición de asalariados, se centró en plantear la separación entre el tiempo de trabajo en el ámbito fabril, y luego en todos los sitios de trabajo (oficinas, escuelas, hospitales…) respecto al resto del tiempo, lo cual se expresó en la lucha por los tres ochos (8 horas de trabajo, 8 horas de estudio, 8 horas de descanso). Esta lucha generó importantes movilizaciones y épicas conquistas de la clase obrera, entre las cuales la más relevante, por el simbolismo que connota, es la del Primero de Mayo. Con esa celebración se trataba de arrancarle al capital un día al año, en el cual los trabajadores no estaban sometidos al ritmo infernal del despotismo del capital, y en ese día podían marchar, gritar y protestar o desarrollar actividades propias de la cotidianidad de los trabajadores. Fueron estos espacios externos al escenario de la fábrica, aunque ligados a la misma, en donde se gestó y se construyó una cultura obrera. Esa cultura disfrutaba su tiempo libre a su manera: jugando fútbol, tomando trago en la taberna, fundando bibliotecas populares, impulsando clubes contra el consumo de alcohol, fomentando la publicación de libros, periódicos y revistas de los trabajadores, organizando salidas a las afueras de los pueblos y ciudades en compañía de sus familias…

Durante toda la época del fordismo, los trabajadores lograron mantener la separación entre el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio. Incluso, en la época del Estado de Bienestar, y sus diversos remedos en todo el mundo, los trabajadores obtuvieron como una de sus conquistas fundamentales el derecho a disfrutar de vacaciones durante unas semanas del año. Para hacer frente a esta realidad, el capitalismo procedió a mercantilizar el tiempo libre de los trabajadores y convertirlo en tiempo de ocio, mediante el fomento del consumo individual y familiar y haciendo que ese tiempo estuviera regido por la lógica del capital, porque, por ejemplo, las vacaciones se disfrutan en hoteles, balnearios o playas en las cuales se despliega una actividad mercantil que genera ganancias. Por esa razón, Herbert Marcuse señalaba que a una sociedad libre corresponde un tiempo libre y a una sociedad represiva un tiempo de ocio.

 2. Generalización de la expropiación del tiempo

En el mundo contemporáneo, la expropiación del tiempo se ha extendido a todos los ámbitos de la vida y no se limita, como antes, al terreno laboral. En el capitalismo actual la expropiación del tiempo de la vida se expresa, de manera paradójica, en la falta de tiempo. Esto es ocasionado por el culto a la velocidad, la aceleración de ritmos, la dilatación de los trayectos de las ciudades, la incorporación de las periferias urbanas mediante la generalización del automóvil, los embotellamientos por el exceso de vehículos privados, la conversión del ocio en una mercancía, la omnipresencia esclavizante del celular, el sometimiento al televisor, frente al cual las personas pasan una buena parte de su existencia, la ampliación de la jornada de trabajo… Un dicho africano expresa de manera contundente nuestra falta de tiempo: “Todos los blancos tienen reloj, pero nunca tienen tiempo” (Chesneaux, 1996).

Esta expropiación del tiempo de la vida está relacionada con la definición del poder en términos del control del tiempo ajeno. En concreto, para decirlo en términos de David Anisi:

Todos partimos de una igualdad básica. Independientemente de nuestras coordenadas sociales, el día tiene veinticuatro horas para todos. Técnicamente el tiempo es algo imposible de producir. Sólo el ejercicio del poder, al apropiarnos del tiempo de los demás, puede acrecentarlo. El poder se mide como la relación entre el tiempo obtenido de los demás y el tiempo necesario para conseguir esa movilización (Anisi, 2006).

Hasta ahora, a importantes sectores de la sociedad el capitalismo no les había podido expropiar su tiempo, si recordamos que “el tiempo es el único recurso del cual pueden disponer gratuitamente los que viven en el escalón más bajo de la sociedad” (Sennett, 2006: 14). Esto era aplicable a gran parte de la población que habitaba en los países periféricos y también concernía a las personas que se encontraban en los territorios de la antigua Unión Soviética y de Europa oriental. En el caso de nuestros países, pobres y periféricos, al capitalismo sólo le interesaban aquellas personas que pudieran convertirse en trabajadores asalariados –fueran potenciales consumidores de mercancías materiales o pudieran pagarse unas vacaciones– como manera de expropiarles el tiempo libre, convertido en tiempo de ocio mercantil, comercializado en forma de paquetes turísticos.

Las personas más pobres, que no podían, ni pueden, convertirse en trabajadores asalariados, que no cuentan con dinero para consumir a vasta escala y que tampoco tienen ingresos para ir de vacaciones, ahora soportan la expropiación de su tiempo, por medio, principalmente, del teléfono celular, convertido en un verdadero objeto de consumo masivo, tan omnipresente hoy en día como los relojes de mano. Todas las clases sociales usan celulares, aunque de diferente precio y calidad, pero con la misma finalidad de consumir tiempo en una comunicación perpetua, y en la mayor parte de los casos innecesaria. Eso lo hacen también los pobres, sin empleo y en condiciones indignas de vida (sin escuelas, sin salud, sin ingresos económicos, sin ninguna perspectiva vital, aprisionados en tugurios, sin agua potable…), que invierten lo poco que tienen en la compra de un celular y en adquirir tarjetas para hablar. En ese sentido, puede decirse que hoy ni siquiera los pobres pueden disponer gratuitamente de su tiempo, pues se les ha expropiado y se les ha obligado a usarlo de forma permanente en parlotear en el celular o en ver televisión basura, con lo cual no sólo pierden su tiempo sino que producen fabulosas ganancias a los emporios multinacionales que controlan y manejan la economía de los teléfonos celulares.

En el caso de la antigua URSS y los países de Europa oriental, la gente constata la magnitud de los cambios experimentados en los últimos veinte años en el “tiempo perdido”. Las personas que hablan de la época anterior a 1989-1991 coinciden en que antes les sobraba tiempo para tener amigos, visitarlos, hablar con ellos, conversar y compartir. Ahora, nada de eso existe, porque el capitalismo ha impuesto un ritmo frenético y veloz, en el que ya no les queda tiempo para nada, ni para los amigos, ni para disfrutar de alguna actividad cultural o de goce personal (leer, ver una película, ir a un concierto o a una obra de teatro), algo que no sólo era gratuito hace un cuarto de siglo sino que convocaba a importantes sectores de la población. Hoy predomina el tiempo cuantitativo, vacío, homogéneo y abstracto, que se expresa, entre otras muchas cosas, en la generalización de la televisión basura al más puro estilo estadounidense. Las bibliotecas están vacías, se ha reducido dramáticamente la lectura y la compra de libros. A cambio, la mayor parte de la gente malvive en el rebusque diario para conseguir su sustento y un ritmo vertiginoso caracteriza sus existencias pauperizadas.[1]

En síntesis, con la universalización del capitalismo lo que hoy se está viviendo es la plena “subsunción de la vida al capital”, que implica que se han mercantilizado y sometido a la férula del tiempo abstracto todos los aspectos de la vida. En concordancia con este presupuesto, el capital ha rotó la distancia que separaba el tiempo de trabajo y el tiempo libre, o el tiempo de la vida. Eso se ha logrado con la utilización de múltiples estrategias, entre las que sobresalen la flexibilización laboral, que no es otra cosa sino el alargamiento de la jornada de trabajo y el regreso a formas de explotación donde impera la plusvalía absoluta, la deslocalización de empresas a otros países y continentes, en los que se puede someter a vastos contingentes de trabajadores a ritmos infernales y prolongados de explotación diaria (jornadas de 15 o más horas de trabajo) y, sobre todo, el empleo de la tecnología electrónica y digital. Este aspecto es tan crucial, que merece ser tratado con algún detalle.

Un primer dato, indicativo del fenómeno que comentamos, está referido a un hecho que contraviene los anuncios de algunos teóricos del trabajo, como André Gorz, quienes habían previsto la reducción del tiempo de trabajo y el correlativo incremento del tiempo libre y de ocio. No obstante, se ha presentado una situación completamente opuesta a lo anunciado: un incremento inesperado del tiempo de trabajo en el mundo. Una persona nacida en 1935 llegó a trabajar 95 mil horas; a una persona que nació en 1972 se le preveía una vida laboral de 40 mil horas; y las personas recién empleadas en la primera década del siglo XXI van a tener que trabajar 100 mil horas[2]. ¡Toda una vida de trabajo!, en el sentido literal del término. Si a eso le agregamos que un habitante promedio de los Estados Unidos, el país en donde el trabajo es una enfermedad, gasta 1.500 horas al año metido en su automóvil (lo que en unos 30 años representa 45.000 horas), podemos comprender el predominio del tiempo no libre en el capitalismo de hoy.

De la misma manera, la introducción de aparatos microelectrónicos en el ámbito laboral, especialmente el teléfono celular, ha roto la separación entre tiempo de trabajo y tiempo libre, o, más exactamente, el tiempo de trabajo ha absorbido el tiempo libre. En este caso, “el teléfono celular tomó el lugar de la cadena de montaje en la organización del trabajo cognitivo: el infotrabajador debe ser ubicado ininterrumpidamente y su condición es constantemente precaria” (Berardi Biffo, 2010).

Aunque no exista otro momento en la historia del capitalismo, como el de las dos últimas décadas, en que tanto se hayan exaltado las libertades individuales, en la práctica tenemos que el tiempo laboral se ha celularizado y cada día se parece más al trabajo de los esclavos, porque:

ya nadie puede disponer de su propio tiempo. El tiempo no pertenece a los seres humanos concretos (y formalmente libres) sino al ciclo integrado de trabajo. Sólo los desertores escolares, los vagabundos, los fracasados, los ociosos desocupados pueden disponer libremente de su tiempo (íd).

Lo que resulta más significativo con respecto a la mezcla del tiempo de trabajo y el tiempo libre radica en que, por lo común, las nuevas generaciones de trabajadores lo aceptan como algo normal, especialmente los llamados trabajadores cognitivos, porque conciben el trabajo como la parte más importante de su vida y ellos mismos tienden a prolongar de manera voluntaria su jornada laboral. Un cambio antropológico y social tan importante se explica por múltiples razones: la pérdida de vínculos humanos en las grandes ciudades en donde los nexos entre las personas se han convertido en un envoltorio muerto y sin placer; la mercantilización y el culto al consumo como la razón de ser de la existencia humana y de los trabajadores, lo cual se complementa con la crisis de los proyectos emancipatorios; el culto a los artefactos tecnológicos como sustitutos de las relaciones con otros seres humanos; el éxito del capital en imponer su ideología individualista en la que se atenúa y se reducen, y en algunos sectores, desaparecen, las luchas colectivas y se enfatiza la cuestión del triunfo individual, que en forma supuesta se alcanzaría subordinándose por completo a los intereses del capital. En resumen:

el efecto que se produjo en la vida cotidiana durante las últimas décadas es el de una des-solidarización generalizada. El imperativo de la competencia se volvió dominante en el trabajo, en la comunicación, en la cultura, a través de una sistemática transformación del otro en un competidor e incluso en un enemigo. Una máquina de guerra se esconde en todo nicho de la vida cotidiana (ibíd).

Como se ha impuesto la lógica de la mercantilización absoluta y del consumo como sinónimo de felicidad humana, se concibe que se debe trabajar y endeudarse, es decir, dedicar mayor tiempo al trabajo, con la expectativa ingenua de obtener más dinero para comprar más mercancías, que permitirán el disfrute del tiempo libre, el cual cada vez es más lejano, precisamente porque la vida no alcanza para trabajar tanto y conseguir dinero para pagar las deudas que se han adquirido en la perspectiva de tener algún día tiempo libre. Así:

Cuanto más tiempo dedicamos a la adquisición de medios para poder consumir, tanto menos nos queda para poder disfrutar el mundo disponible. Cuanto más invirtamos nuestras energías nerviosas en la adquisición de dinero, tanto menos podemos invertir en el goce […] Para tener más poder económico (más dinero, más crédito) es necesario prestar más tiempo al trabajo socialmente homologado. Pero esto supone reducir el tiempo de goce, de experimentación, de vida.La riqueza entendida como goce disminuye proporcionalmente al aumento de la riqueza como valor económico, por la simple razón de que el tiempo mental está destinado a acumular más que a gozar (íd).

La utilización de los artefactos microelectrónicos y digitales en el trabajo además de hacer que desaparezca el tiempo libre, fragmentan y precarizan aún más la actividad laboral. Esa precarización no es solamente una cuestión jurídica, en la cual los individuos no tienen derechos, sino que además supone “la disolución de la persona como agente de la acción productiva y la fragmentación del tiempo vivido” (ibíd.: 91). Esto quiere decir que en el plano de la organización del trabajo se generaliza la individualización de las tareas, hasta el punto que el colectivo trabajador puede ser disuelto, como ocurre en el llamado trabajo en red, donde ciertos individuos se conectan durante un tiempo para realizar un determinado proyecto, luego se desconectan y se vuelven a conectar en el momento en que tienen un nuevo proyecto. De esta forma, se pone en marcha la “dinámica de la descolectivización”, un logro muy importante para el capitalismo de nuestra época, porque:

el trabajo se organiza en pequeñas unidades que auto administran su producción, las empresas apelan más ampliamente a los temporarios y a los contratados, y practican la terciarización en una gran escala. Los antiguos colectivos no funcionan y los trabajadores compiten unos con otros, con efectos profundamente desestructurantes sobre las solidaridades obreras (Castel, 2010).

Por ello, el capital reclama su derecho de moverse libremente por el mundo para “encontrar el fragmento de tiempo humano en disposición de ser explotado por el salario más miserable” y luego de usarlo lo tira a la basura. Esto es posible porque el tiempo de trabajo ha sido fractalizado, es decir, se ha reducido a fragmentos mínimos que luego se pueden recomponer y por eso el capital busca el lugar donde impera el salario más miserable. Aunque la persona que trabaja es jurídicamente libre, el control de su tiempo por un poder extraño, el del capital, lo hace esclavo; sencillamente, “su tiempo no le pertenece, porque está a disposición del ciberespacio productivo recombinante” (Berardi Bifo, 2010). 

A esta nueva forma se le puede denominar el esclavismo celular, lo cual se evidencia de manera contundente en el BlackBerry, un aparato que reproduce el nombre de un instrumento usado en la época de la esclavitud en los Estados Unidos, que se ataba en los tobillos de los esclavos para que no huyeran, para que su tiempo siguiera perteneciendo, por la fuerza bruta, a los esclavistas. Algo similar sucede hoy, cuando el BlackBerry mantiene a la gente esclava de otros, principalmente de los patronos y empresarios, siempre atados de manos y cerebro a ese aparatejo insoportable.

El tiempo laboral de los trabajadores cognitivos se ha celularizado porque se divide en fragmentos, en células, que de manera despersonalizada el capital hace circular por la red, y se mantiene una conectividad perpetúa, a través del teléfono celular, que obliga a que los trabajadores precarizados estén disponibles como esclavos posmodernos, cuando el capital los requiera. Esto es posible porque ahora “la persona no es más que el residuo irrelevante, intercambiable, precario del proceso de producción de valor. En consecuencia, no puede reivindicar derecho alguno ni puede identificarse como singularidad”, por ende es un esclavo celular y del celular (íd). El trabajador se convierte así en un código de barras, que no importa como ser humano, por su subjetividad, sino sólo porque es una pieza más de un engranaje conectado en red, a través de la computadora, Internet y, en la forma más íntima, a través del teléfono celular.

Y, entre paréntesis, si el objetivo es convertir a los seres humanos que trabajan en un simple código de barras, como el de cualquier objeto mercantil que se vende en un supermercado, también se transforma la escuela y la universidad para hacerlas funcionales a este propósito. No otra cosa es lo que está sucediendo en nuestros días con las transformaciones educativas cuya finalidad es producir terminales humanos que sean compatibles con un circuito productivo, porque ya el objetivo explícito del capital es transformar a los seres humanos en engranajes de la producción de valor en el capitalismo y para lograrlo, o sea, convertirlos en códigos de barras, hay que eliminar las diferencias culturales e históricas en los procesos de enseñanza. Eso se expresa, por ejemplo, en la nueva lengua de la escuela, con sus estándares universales de créditos, competencias, movilidad internacional, saberes comunes y homogéneos, acreditación externa, todo lo cual no es sino la legalización administrativa y pretendidamente pedagógica de nuestra conversión en códigos de barras. Y esto tiene que ver con los saberes de forma directa. En efecto:

La producción del espacio productivo del saber se articula en estrecha relación con la construcción de la tecnosfera digital de red. La dinámica de la red muestra una fundamental duplicidad: por un lado, su expansión requiere un potenciamiento de los agentes sociales del saber. Pero, por otro lado, y al mismo tiempo, somete la transmisión de saber a automatismos tecno-linguisticos modelados según el paradigma de la competencia económica.Todo agente de sentido, si quiere volverse productivo, operativo, debe ser compatible con el formato que regula los intercambios y vuelve posible la interoperabilidad generalizada en el sistema (ibíd).

En tales circunstancias, la potencia del Internet no es otra cosa que una potencia de despersonalización a vasta escala, de liquidación de la singularidad y de la individualidad. Se han creado “las condiciones para la reproducción ampliada de un saber sin pensamiento, de un saber permanente funcional, operacional, desprovisto de cualquier dispositivo de auto-dirección” (ibíd).

Por supuesto, esto genera patologías entre la población en general y entre los trabajadores en particular, porque la comunicación obligatoria se ha convertido en una epidemia. Su lógica es simple pero destructiva de la psiquis individual: si quieres sobrevivir en el capitalismo actual tienes que ser competitivo y para serlo requieres estar conectado todo el tiempo, recibir y enviar información sin pausa, manejar una masa creciente de datos, suministrar tu tiempo, siempre, a quien lo requiera. Ya no eres dueño de tu tiempo nunca, ni de día, ni de noche, ni los fines de semana, siempre debes estar dispuesto a dar tu tiempo a quien te lo compre a bajo precio. Esto genera un estrés permanente, porque debe estarse atento a la información que recibes y la que se te solicita, a la par que tu tiempo disponible para la afectividad y las relaciones personales prácticamente se reduce a cero. Con estas dos tendencias se devasta el psiquismo individual. En estas condiciones, se presenta un cambio trascendental:

Mientras el capital necesitó extraer energías físicas de sus explotados y esclavos, la enfermedad mental podía ser relativamente marginalizada. Poco le importaba al capital tu sufrimiento psíquico mientras pudieras apretar tuercas y manejar un torno. Aunque estuvieras tan triste como una mosca sola en una botella, tu productividad se resentía poco, porque tus músculos funcionaban. Hoy el capitalismo necesita energías mentales, energías psíquicas. Y son precisamente ésas las que se están destruyendo. Por eso las enfermedades mentales están estallando en el centro de la escena social (ibíd).

Todo esto lo ha hecho posible el capital, porque desde el momento en que surge la medición del tiempo, en horas, minutos y segundos, se puede comprar y vender, es decir, el tiempo se convierte en una mercancía. Hasta no hace mucho tiempo esto aparecía como algo etéreo, pero hoy se hace evidente de una manera gráfica. En Colombia, y suponemos que eso se reproduce en otros países del mundo, las personas que alquilan celulares tienen unas avisos en papel en los que se puede leer: “Se venden minutos”, lema comercial que también agitan a viva voz, diciendo “minutos a 100 pesos”. Incluso, las empresas comercializadoras de los teléfonos celulares no les importa tanto, o por lo menos de manera exclusiva, que la gente tenga un Móvil, sino que lo use sin pausa, que hable no ya minutos sino horas o días, lo que han logrado plenamente. Por eso, esas empresas ofrecen tarjetas que cada vez tienen más minutos. Así, se venden tarjetas con las que se puede hablar durante 2.000 o 3.000 o 5.000 minutos. La gente las compra y se ve obligada a consumirlas en un tiempo determinado. Es decir, que de manera forzada tiene que hablar durante 50 o más horas en un corto lapso de tiempo, unos dos o tres meses. Esto, aparte de generar una verdadera neurosis individual y colectiva y un chismorroteo insustancial para comunicarse cosas triviales que no requieren de ninguna conexión telefónica, es un espectacular negocio para las empresas de telefonía celular, a costa del tiempo de la gente.

Todo lo señalado constituye una verdadera expropiación del tiempo personal y produce una neurosis colectiva, que todos los días soportamos en el bus, en la universidad, en los teatros, en donde sea, porque tarde o temprano el insoportable sonido del celular interrumpe cualquier actividad, por sublime que fuese, como el hacer el amor. Al respecto, en España se dice que un 40 por ciento de las personas interrumpen relaciones sexuales para contestar el celular. Aparte de la expropiación del tiempo personal hay otra expropiación igualmente grave, la de la dignidad individual, la de la autoestima, porque hasta se ha perdido la pena y la vergüenza: antes una conversación telefónica era algo privado, de la que no tenía por qué enterarse nadie que estuviera cerca. Hoy, eso es cosa del pasado, ya que la gente habla y cuenta sus cosas personales delante de cualquiera. Esta expropiación de la dignidad es como un esnobismo público permanente, como se evidencia con las mal llamadas redes sociales (Facebook y similares), en las que se socializan por la red, y en forma visual, hasta las relaciones íntimas.

La generalización de la conectividad perpetua tiene como consecuencia que la gente sienta la necesidad imperiosa de estar comunicándose todo el tiempo, enviando mensajes, averiguando o que le averigüen dónde está y qué está haciendo. Si no se puede comunicar o no le contestan cunde el pánico, se siente abandonado. Lo paradójico radica en que la gente se comunica todo el tiempo, pero eso no es un resultado del enriquecimiento de las relaciones sociales, sino todo lo contrario, de la muerte de cualquier relación social. Esto indica que estamos viviendo una catástrofe temporal, porque en la comunicación virtual y digital:

...la presencia del cuerpo del otro se vuelve superflua, cuando no incomoda y molesta. No queda tiempo para ocuparse de la presencia del otro. Desde el punto de vista económico, el otro debe aparecer como información, como virtualidad y, por tanto, debe ser elaborado con rapidez y evacuado en su materialidad (ibíd.)

En conclusión:

Acabamos por amar lo lejano y por odiar lo cercano porque este último está presente, porque huele, porque hace ruido, porque molesta, a diferencia de lo lejano que se puede hacer desaparecer con el zapping… Estar más cerca de quien está lejos que de quien está a nuestro lado es un fenómeno de disolución política de la especie humana. La pérdida del propio cuerpo comporta la pérdida del cuerpo de los demás en beneficio de una especie de espectralidad de lo lejano (Virilio/Petit, 1996).

En consonancia con el tiempo virtual, instantáneo e inmediato, se impone la velocidad, esa cierta forma de fascismo que tanto denunció en su momento Pierre Paolo Pasolini, al señalar el impacto de la tecnología en la vida de la gente en su Italia de las décadas de 1960 y 1970. Y el culto a la velocidad está en la base de las diversas formas de expropiación del tiempo en el mundo contemporáneo, las cuales ameritan un breve análisis.

a) Expropiación del tiempo en el centro comercial y en los supermercados

Un espacio que rompe brutalmente el tiempo son los centros comerciales y los hipermercados, que establecen una jornada interrumpida de quince o más horas y todos los días de la semana. Los dueños de estos supermercados determinan que no se cierre al mediodía, pauta que siguen otros almacenes y establecimientos. Así se fractura el horario de la siesta y se quiebra a los pequeños comerciantes y artesanos. Esto tiene también consecuencias sobre el tiempo libre y el tiempo urbano, porque “cualquier instante de nuestro tiempo libre se rellena por algún tipo de conexión comercial, convirtiendo así al tiempo en el más escaso de todos los recursos” (cit. en Angulo/Unzueta). Entre esos efectos se encuentran que la gente que trabaja durante un horario prolongado y/o los fines de semana descuida a sus hijos y familiares, se incrementa el uso del automóvil privado y, por ende, los embotellamientos y la contaminación.

En algunos supermercados de los Estados Unidos se registra una de las más aberrantes formas de expropiación del tiempo de los trabajadores, cuando de manera casi inverosímil, ni siquiera se les permite que vayan al sanitario, en razón de lo cual esos trabajadores se ven obligados a usar pañales en el sitio de trabajo, dada la amplitud de la jornada laboral[3] (cit. en Carr, 2011).

Debe agregarse a tan degradante expropiación del tiempo de la gente y de expropiación de su dignidad personal, la generalización del control y la vigilancia sobre los trabajadores, situación que justifican los empresarios con el argumento que deben protegerse contra el robo de tiempo por parte de los empleados. Se ha vuelto algo normal, y no lo es de ningún modo, que los empresarios vigilen a sus trabajadores de día y de noche, en el puesto de trabajo y fuera de él, que husmeen en sus correos electrónicos si usan Internet, graben y registren sus movimientos, controlen sus actividades personales mediante el celular y los mantengan en contacto permanente, incluso en los instantes en que los trabajadores están en sus casas o en sus “momentos de ocio”.

En el centro comercial el logos cartesiano ha desaparecido para dar paso a la implacable lógica mercantil, que se resume en la frase “Consumo, luego existo” y ese es, desde luego, no sólo un consumo de mercancías sino de tiempo, medido cuantitativamente en dinero, que expresa una auténtica colonización del tiempo personal. El supermercado y el centro comercial expropian tiempo a la gente de múltiples maneras, porque se convierten en el principal lugar de “sociabilidad”, ante la clausura de los espacios públicos (parques, bibliotecas, teatros), y la sensación de inseguridad que se pregona por doquier, pero de una sociabilidad reducida al puro ámbito del consumo mercantil, del desfile de modas, del mundo sin contradicciones, en donde todo es limpio e iluminado, y no hay ni pobres ni ricos, porque están unificados por el deseo hedonista de consumir.

b) Expropiación del tiempo de la comida

La expropiación del tiempo de la gente barre todas aquellas costumbres y tradiciones, inscritas en un tiempo lento, de la modorra, de la quietud, todas las cuales son despreciadas por el capitalismo como expresión de atraso, de pereza, de falta de competitividad, de ineficiencia, de improductividad y de mil calificativos por el estilo. Tal cosa sucede con el acortamiento, desaparición o transformación de cosas tan humanas como comer con tranquilidad o hacer la siesta.

Fast Food no sólo es un tipo de comida sino un estilo de vida, con una temporalidad acelerada, en la que se pierden los nexos sociales que históricamente se han creado alrededor de la mesa. No vamos a referirnos a sus consecuencias sobre la salud de la gente, sino a los efectos que tiene en términos de expropiación del tiempo. La comida es una de las formas culturales más importantes para cualquier sociedad, porque en torno a ella se tejen relaciones humanas, en la medida en que se preparan, se consumen y se degustan los alimentos, los cuales a lo largo del tiempo gestan tradiciones y costumbres que dan identidad a los pueblos, porque “comer no es una mera actividad biológica sino también una actividad vibrantemente cultural” (Mintz, 2003). El comer en términos culturales se ha basado hasta no hace muchos años en el sentido de la lentitud, uno de los lujos más preciosos que existen, porque una buena comida requiere y necesita tiempo, en su preparación y en su degustación.

Esto queda hecho añicos con la imposición de la comida rápida, cuyo símbolo principal esta constituido por los restaurantes McDonald’s, los cuales constituyen un modelo a pequeña escala de lo que es el capitalismo realmente existente. Primero, en términos laborales, la fuerza de trabajo empleada en esos restaurantes es una de las peores expresiones de la flexibilización y la precarización laboral, tanto por los bajos salarios, como por las mismas condiciones de trabajo en la que no existe la posibilidad de protestar y de organizarse sindicalmente. Aunque a primera vista parezca que el trabajador de McDonald’s es polivalente, porque realiza una serie de faenas en la venta de hamburguesas, en realidad esa labor es profundamente monótona y rutinaria, típica del fordismo, en la que se le prohíbe que tome cualquier iniciativa y no puede ni hablar con los clientes. Segundo, en términos de los consumidores, el objetivo de los McDonald’s es llenar de comida a los comensales para que estos devoren rápido y sin pestañear. Que coman lo más posible en el menor tiempo, y desocupen el restaurante, el cual es diseñado sin ningún atractivo interesante y obliga a la gente a comer e irse de inmediato. Como de lo que se trata es de promover la rapidez, los platos que ofrecen los restaurantes de Fast Food son pocos, estandarizados y producidos en serie. De esta forma, no sólo se come rápido sino siempre lo mismo, con el pretexto de que así se gana tiempo.

El argumento dominante para justificar la generalización del McDonald’s es que el capitalismo actual es profundamente vertiginoso y la forma de comer también lo debe ser. Se supone que así se está beneficiando al consumidor, lo que en el caso de la comida chatarra es completamente falso, y no sólo por los problemas nutricionales y de salud que origina, sino porque altera aspectos fundamentales de las relaciones sociales de las personas que, cuando comen, cada vez son más solitarios y acelerados, porque necesitan tiempo para el trabajo, al cual se le deben dedicar la mayor parte de las energías individuales. El Fast Food no deja tiempo ni para la compañía, ni la solidaridad, ni la hospitalidad.

Habría que preguntarse, además, cuál es el costo humano y ambiental de la comida rápida, es decir, en que medida la temporalidad acelerada de los McDonald’s destruye la temporalidad pausada de la naturaleza y de las sociedades campesinas. ¿En cuantos días o semanas se destruyen los bosques del mundo, resultado de lentos procesos de evolución natural, en los cuales se va a producir el pasto que alimenta a las vacas, que van a ser factorías de carne de las que sale la materia prima de las hamburguesas?

En este caso, la rapidez que se le imprime al comer suprime la importancia de los saberes locales, sacrificados a nombre de un universal superior, la hamburguesa made in USA, y donde se aplican unas mismas formulas química y recetas que uniformizan y degradan el gusto y empobrecen los saberes del mundo. En contraposición, debe reivindicarse la alimentación lenta, en la cual se respeten las tradiciones alimenticias locales, y la alimentación refleje valores humanos de buen vivir y compartir, más allá de la eficiencia y la predictibilidad de lo que se va a consumir, que recupere los saberes artesanales que se transmiten de generación en generación y respete lo autóctono y lo natural de un territorio determinado y se constituya en un espacio para compartir con familiares y amigos. No por azar, los partidarios de la Slow food (comida lenta) tienen como símbolo al caracol, tal como lo explica Carlo Petrini: “Emblema de la lentitud, este animal cosmopolita y prudente es un amuleto contra la velocidad, la exasperación, la distracción del hombre demasiado impaciente para sentir y gustar, ávido para recordar lo que recién ha terminado de devorar” (Petrini, 2006).

c) Expropiación de la siesta

En cuanto a la siesta se refiere, se ha hecho dominante su desprecio por considerarla como el mejor ejemplo de lo que genera el atraso y el subdesarrollo, porque quienes practican y reivindican la siesta son vistos como perezosos e improductivos. La siesta en esa perspectiva es una tradición de holgazanes, que pierden el tiempo y no les gusta trabajar y quien la hace derrocha el dinero y el tiempo de otros, porque mientras duerme plácidamente los demás trabajan como bestias, como quien dice la persona que hace la siesta es vista como un parásito. En contra de tan discutibles opiniones, propias del tiempo capitalista que sólo mide la importancia de las cosas y de las prácticas humanas por su carácter mercantilista y productor de ganancia, la siesta puede considerarse como un derecho humano fundamental, porque desde el punto de vista biológico el organismo necesita descansar no sólo durante la noche sino una vez al día, además que ese breve lapso de tiempo después del almuerzo en que se puede dormir resulta trascendental para desarrollar todas las actividades individuales. La siesta ayuda en el rendimiento individual, incrementa la capacidad de atender y concentrarse en determinada labor, contribuye a mejorar la vida sexual, la memoria y el genio, retrasa el envejecimiento, reduce el estrés y la ansiedad. Según Sara C. Mednick, psicóloga y experta en el sueño humano, la siesta es tan importante que “hace que el cerebro opere con la máxima eficiencia, que el cuerpo sea más ágil y sano y, por encima de todo, no tiene efectos colaterales”[4].

Si todo esto es cierto, la expropiación de la siesta se constituye en un atentado contra la salud de los seres humanos y por eso hoy adquiere mucho sentido plantearse una revolución de la siesta, que la reivindique como un derecho humano fundamental, en estos tiempos vertiginosos en que no queda tiempo para aquello que no esté regido por la lógica de la ganancia y de la acumulación.

d) La expropiación del tiempo de la noche

Hasta no hace muchas décadas la noche estaba consagrada al descanso y al reposo, salvo en las fábricas donde desde finales del siglo XIX, tras la invención de la luz eléctrica, el capitalismo había implantado la jornada perpetua de 24 horas de trabajo, en unidades productivas que nunca cerraban y en las cuales las máquinas no se detenían jamás. A ese ritmo febril se tuvieron que acoplar a la fuerza los obreros, que debieron repartirse los turnos y laborar en la noche. Esa fue la primera expropiación del tiempo nocturno, un momento en el cual nuestro reloj biológico, por disposición genética, nos dice que debemos dedicarnos a descansar, porque nuestro organismo está adecuado para eso y no para estar despierto y menos trabajando.

Después, cuando la luz salió de las fábricas y se extendió por las ciudades, en el siglo XX, se alargó el tiempo cotidiano de la gente, que podía salir y deambular en la noche. En el último medio siglo en casi todo el mundo se presentó otro cambio drástico que se proyecta hasta el día de hoy, consistente en que la televisión se fue convirtiendo en un instrumento permanente en los hogares y cada vez se fue ampliando más el tiempo de transmisión televisiva, hasta durar hoy las 24 horas del día. En este caso, se asiste a la expropiación del tiempo personal de las familias que empezaron a dedicarle una parte sustancial de sus vidas a ver televisión, que en algunos casos, como en los Estados Unidos, supone que cada persona vea en promedio siete horas diarias de televisión, en razón de lo cual ese aparato se ha convertido en uno de los principales medios de educación de nuestra época.

Esta expropiación de la noche que acompaña la desbocada urbanización en el mundo produce cambios significativos en el comportamiento de los seres humanos y una modificación brusca del entorno natural y de los ecosistemas, así como de las costumbres y hábitos temporales de las personas, que pierden todo vínculo evidente y directo con la naturaleza y sólo se relacionan con el medio artificial, principalmente con la luz eléctrica. Ya lo decía Pasolini en uno de sus últimos escritos que se habían acabado las luciérnagas en la Italia de comienzos de la década de 1960 y que las nuevas generaciones no tenían ni idea que aquéllas habían existido y, por lo tanto, no podían quejarse por su desaparición. En donde habían luciérnagas ahora aparecían centros comerciales, propiedad de capital transnacional, y en contra de esa presunta modernización en la que se adora el cemento, la luz de neón y el fulgor y sonido de los artefactos electrónicos, Pasolini declara: “Yo, por más multinacional que sea, daría toda la Montedison (un centro comercial) por una luciérnaga” (Passolini, 1983).

Así como han desaparecido las luciérnagas, también han desaparecido las estrellas en la noche, o mejor, nunca las vemos porque no tenemos ni tiempo ni espacio para mirar hacia arriba. La luz artificial nos ciega o estamos resguardados, los que podemos, en nuestras cuatro paredes ante la luz espectral del televisor.

e) La expropiación de la memoria y del pasado

Haremos mención al aspecto crucial de la expropiación de la memoria y del pasado de las sociedades, las culturas y los seres humanos. Para comenzar, un punto de partida crítico está referido a la manera como el abuso de los artefactos electrónicos, de manera principal Internet y el Celular, están alterando el funcionamiento del cerebro en general y de la memoria en particular. Al respecto valga señalar que las denominadas tecnologías intelectuales tienen un impacto directo sobre el funcionamiento del cerebro, hasta tal punto que, según estudios neurológicos, lo que se está alterando es nuestro propio cerebro y no solamente la forma en que nos comunicamos. Esto lo han confirmado estudios en los que se señala el impacto contundente sobre la memoria a largo plazo, la más importante que tenemos, y la memoria a corto plazo. La primera memoria guarda recuerdos que duran mucho tiempo, incluso de por vida. La segunda aloja recuerdos que duran muy poco, en muchos casos sólo unos cuantos segundos. La memoria a largo plazo es la sede del entendimiento, porque no sólo almacena datos y hechos sino, lo más importante, conceptos y esquemas, los cuales permiten organizar datos dispersos. Como lo dice John Swellwr, un estudioso del asunto: 

“Nuestra capacidad intelectual proviene en gran medida de los esquemas que hemos adquirido durante largos períodos de tiempo. Entendemos conceptos de nuestras áreas de pericia porque tenemos esquemas asociados a dichos conceptos” (cit. en Carr, 2011)

Ahora resulta que con la sobrecarga de información a que estamos expuestos todos los días por los sistemas microelectrónicos nos saturamos de datos que asume la memoria de corto plazo, sin poderla conectar con la información almacenada en la memoria de largo plazo. En tal caso, no estamos en capacidad de distinguir lo relevante de lo irrelevante, o en otras palabras, estamos perdiendo la memoria y “nos convertimos en descerebrados consumidores de datos” (ibíd.)

Lo que resulta sintomático de la presión a que está siendo sometido nuestro cerebro y nuestra memoria de largo plazo se muestra con el hecho que, en gran medida, los cultores de la inteligencia artificial están adecuando la memoria de corto plazo a la lógica de funcionamiento de los ordenadores, lo que quiere decir que “entrenamos nuestros cerebros para que presten atención a tonterías”, algo que tiene funestas consecuencias sobre nuestra vida intelectual. En resumen:

Las funciones mentales que están perdiendo la “batalla neuronal por la supervivencia de las más ocupadas” son aquellas que fomentan el pensamiento tranquilo, lineal, las que utilizamos al atravesar una narración extensa o un argumento elaborado, aquellas a las que recurrimos cuando reflexionamos sobre nuestras experiencias o contemplamos un fenómeno externo o interno. Las ganadoras son aquellas funciones que nos ayudan a localizar, clasificar y evaluar rápidamente fragmentos de información dispares en forma y contenido, los que nos permiten mantener nuestra orientación mental mientras nos bombardean los estímulos. Estas funciones son, no por casualidad, muy similares a las realizadas por los ordenadores, que están programados para la transferencia a alta velocidad de datos dentro y fuera de la memoria. Una vez más, parece que estamos adoptando en nosotros mismos las características de una tecnología intelectual novedosa y popular (cf. ibíd)

Para los apologistas de las Nuevas Tecnologías de la Información esto significa que el cerebro se reduce a un instrumento que procesa datos y, en tal caso, la inteligencia humana ya no se diferencia de la llamada inteligencia artificial. Esta concepción taylorista aplicada al cerebro, la reproduce muy bien Google, cuyos gestores conciben a la inteligencia como un proceso mecánico, constituido por una serie de pasos que se pueden aislar, medir y optimizar, como el taylorismo ha hecho con la división de tiempos y tareas para producir tornillos o automóviles.

En esta perspectiva, no resulta sorprendente que se confundan la memoria de los seres humanos con los espacios en que se almacena información de los computadores y a eso se le llame memoria, sin rubor alguno. La confusión resulta crítica porque de allí se desprende que el computador puede remplazar a nuestra memoria biológica. No por azar, ciertos apologistas de la tecnología lo dicen sin titubear: “Con un clic en Google, memorizar largos pasajes o hechos históricos” ya es algo obsoleto y en tal caso memorizar se considera una “pérdida de tiempo” (Don Tapscotott, cit. en Carr, 2011). Desde luego, si reducimos la memoria humana a una simple caja que almacena información de corto plazo, eso puede ser asumido por los computadores, pero si concebimos a la memoria como una característica exclusivamente humana y que no se reduce a recordar información desechable sino que es esencial para nuestra vida, porque no sólo nos permite recordar sino sentir, pensar y sobrevivir, tener emociones y empatía, las cosas cambian sustancialmente porque la memoria está viva, y la que se llama memoria informática no.

Las transformaciones que están generando las Nuevas Tecnologías de la Información sobre nuestro cerebro y memoria se relacionan con la lógica del capitalismo actual de inscribir a los seres humanos en el corto plazo, o más exactamente, en el carácter instantáneo del tiempo comercial, un perpetuo presente, sin pasado ni futuro. El ritmo vertiginoso y acelerado del capitalismo sólo deja tiempo para consumir y tirar a la basura, con lo cual se anulan las diferencias temporales. Ahora, 

“...el proceso productivo se presenta objetivamente como un gran flujo informático que atraviesa los espacios tradicionales destruyéndolas y que anula las distancias temporales con una inaudita aceleración del tiempo (casi hasta la desaparición de las temporalidades tradicionales: noche, día, laborable, festivo, etcétera)” (Barcellona, 1992). 

De esta forma se nos ha robado el tiempo y el espacio, y por tanto no hay lugar para la memoria, salvo que esta se puede convertir también en una mercancía, en un bien de consumo, lo cual la transforma y la aplasta, porque deja de ser un patrimonio crítico del individuo y de la sociedad y deviene en un artefacto insustancial que se reduce a la memoria informática, como indicamos más arriba.

En esas condiciones desaparece el ser humano como un sujeto histórico, con vínculos profundos con su pasado personal y social, para quedar reducido a un mero consumidor, que vive en un presente eterno, sin antes ni después. De ahí que, entre otras cosas, en las reformas educativas implementados en los últimos años en diversos países del mundo se proponga de manera clara el abandono a las nociones temporales, para que los estudiantes se doten de competencias laborales y empresariales, atadas a la producción y al consumo inmediatos, como cosas que son presentadas como las únicas útiles que existen. Esto no es otra cosa sino hundirnos en la barbarie, que, según Philip Rieff, es “la ausencia de memoria histórica. Y esto es precisamente lo que caracteriza la mentalidad mecanicista del tecnólogo” (cit. en Riechmann, 2006).

Desde otro punto de vista, la expropiación de la memoria fortalece al capitalismo, si la ubicamos en la perspectiva que su expansión mundial aniquila otros espacios y otras temporalidades. En ese sentido:

El tiempo real corre el riego de hacernos perder el pasado y el futuro a favor de una “presentificación” que supone una amputación del volumen del tiempo. El tiempo es volumen. No es sólo un espacio tiempo en el sentido de la relatividad. El volumen y profundidad del sentido, y el advenimiento de un tiempo mundial único que liquide la multiplicidad de tiempos locales es una perdida considerable de la geografía y de la historia (Virilio/Petit, 1996).

Debe enfatizarse que existe otro elemento adicional, la expropiación de la memoria de las luchas de los oprimidos, cuyas gestas y logros, que se han materializado en importantes rebeliones y revoluciones a lo largo de los últimos siglos, han desaparecido del imaginario de las generaciones contemporáneas que han sido “educadas” en la lógica capitalista y neoliberal del fin de la historia y en la ideología TINA (There is no alternative) que los obliga a pensar que este es el único mundo posible, y tolerable y, además de todo, es insuperable.

Por todo ello, y para terminar, un proceso revolucionario en el mundo de hoy debe recuperar otra visión del tiempo, en el que se reivindique la lentitud, la quietud, el goce por disfrutar cosas fundamentales de la vida que necesitan de tiempo, la recuperación de la memoria de los vencidos y de sus luchas, para iluminar el tenebroso presente capitalista, porque, como decía Oscar Wilde, el socialismo necesita muchas tardes libres. O, para decirlo con Pier Paolo Passolini, hay que reivindicar los tiempos lentos del ser.

Fuente: http://www.herramienta.com.ar

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Bibliografía

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Anisi, David, Creadores de escasez. Del bienestar al miedo. Alianza Editorial: Madrid, 1995.

Barcellona, Pietro,Posmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Trotta: Madrid, 1992

BerardiBifo, Franco, El sabio, el mercader y el guerrero. Del rechazo al trabajo al surgimiento del cognitariado. Acuarela Libros: Madrid, 2007.

– Generación post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo. Tinta Limón Ediciones: Buenos Aires, 2010.

Carr, Nicholas,Superficiales. ¿Qué está haciendo Internet con nuestras mentes? Editorial Taurus: Bogotá, 2011.

Castel, Robert, El ascenso de las incertidumbres. Trabajo, protecciones, estatuto del individuo. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires, 2010,

Chesneaux, Jean, Habiter le temps. Présent, passé, futur: esquisse d’un dialogue politique. Bayard Éditions: París, 1996.

Lewin, Moshe, El siglo soviético, ¿Qué sucedió realmente en la Unión Soviética?  Editorial Crítica: Barcelona, 2006,

Mintz, Sydney W. Sabor a comida, sabor a libertad, Incursiones en la comida, la cultura y el pasado. CONACULTA: México, 2003

Pasolini, Pier Paolo, El caos. Contra el terror. Editorial Crítica: Barcelona, 1981.

– Escritos corsarios. Editorial Planeta: Barcelona, 1983.

– Cartas luteranas. Trotta: Madrid, 1997.

Petrini, Carlo, “Slow food contra la comida chatarra”. En: http://cafemassimiliano.blogia.com/2006/081602-slow-food-contra-la-comida-chatarra.php.

Riechmann, 2006

Sennett, Richard, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Editorial Anagrama: Madrid, 2006.

Sepúlveda, Luis, Mundo del fin del mundo. Tusquets Editores: Buenos Aires, 2010.

Virilio Paul / Petit, Philippe, La politique du pire. Textuel: París, 1996.

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Notas

^[1] Cf. Riechmann, 2006: 199ss. y Lewin, 2006: 478ss.

^[2] Cf. Berardi Bifo, 2007: 160.

^[3] Cf. Altvater/Mahnkopf, 2008, p. 112, nota 1.

^{[4] La siesta tiene ventajas como el mejoramiento de la vida sexual y el retraso del envejecimiento, en:}

^{http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-5790444}