A la Memoria de Berta
Cáceres
"Desde su origen,
el capital ha utilizado todos los recursos productivos del globo...
tiene necesidad de disponer del mundo entero y de no encontrar límite
ninguno en la elección de sus medios de producción". (Rosa
Luxemburgo, 1912).
La naturaleza
americana y el orden colonial del capital
Hace poco más de un
lustro ya, inmersos todavía en el clima refrescante de las
expectativas emancipatorias abiertas por el "giro a la
izquierda" en América Latina, asistíamos a la irrupción de
las discusiones en torno a la matriz socio-productiva y las
estrategias económico-políticas seguidas en la región como curso
para salir y, eventualmente, superar el trágico estadío del
neoliberalismo. Por entonces, los debates sobre el "extractivismo"
corrieron como reguero de pólvora en las siempre agitadas tierras
ideológico-políticas de la región (Gudynas, 2009; Acosta, 2011;
Svampa, 2013; Lander, 2013). Para ser precisos, los revuelos causados
por la materia, repercutieron con mayor fuerza en el hemisferio
ideológico de actores y referentes (políticos, intelectuales y
movimientos) de la izquierda. Pues como bien precisó en su momento
Eduardo Gudynas (2009), no estábamos ante una problemática que
pueda decirse "nueva"; más bien todo lo contrario. Lo
“novedoso” o lo extraño del caso residía en que eran ahora
gobiernos y fuerzas políticas auto-identificadas como de izquierda
los que asumían la defensa y el impulso de políticas centradas en
la profundización de la vieja matriz primario-exportadora, aquella
misma con la que nuestras sociedades fueran violentamente
incorporadas al mundo del capital y su estructura de división
internacional del trabajo. Esa matriz primario-exportadora, que
fraguara como indeleble marca colonial de las economías
latinoamericanas, y cuyas implicaciones externas (en términos de
dependencia y "desarrollo del subdesarrollo") e internas
(configuración de élites oligárquicas autoritarias y rentísticas,
estratificación social dualista y altamente desigual, etc.) fueran
objeto de crítica y de análisis
de lo mejor de la teoría social latinoamericana, era ahora
reivindicada como una vía popular-emancipatoria por políticas
(dichas) de izquierda.
Como ya es harto sabido,
las críticas y las resistencias a estas políticas, fueron
sistemáticamente rechazadas y reprimidas, generando una escalada de
violencia que, en este punto, llegó a equiparar las respuestas que
se daban desde "derechas" e "izquierdas" en el
poder. El argumento central de la izquierda oficialista era
que estas posturas "le hacían el juego a la derecha"
(Borón, 2013). Se reivindicaba el uso estatal de la renta
extractivista como motor de las políticas de "desarrollo con
inclusión social" y se veía en las críticas sólo intentos
solapados o abiertos de desestabilización. Lamentablemente, para los
gobiernos progresistas de la región -para los intelectuales y
fuerzas políticas adherentes- el concepto de "extractivismo"
acabó oficialmente devenido en "arma ideológica" del
ambientalismo de derecha. El vicepresidente de Bolivia oficializó
esta postura, señalando que "detrás del criticismo
extractivista de reciente factura contra los gobiernos
revolucionarios y progresistas, se halla pues la sombra de la
restauración conservadora" (García Linera, 2012: 110). Los
presidentes que más públicamente se mostraron en los ámbitos
internacionales como "defensores de la Madre Tierra" y/o de
los Derechos de la Naturaleza, fueron paradójicamente quienes más
lejos llegaron en sus acusaban a los movimientos sociales que se
intentaban frenar el "extractivismo". Tempranamente, Rafael
Correa planteó que "no crean a los ambientalistas
románticos, pues todo el que se opone al desarrollo del país es un
terrorista" (Cit. por Isch, 2014). En el mismo sentido, Evo
Morales sentenció que "el ambientalismo es el nuevo
colonialismo del siglo XXI" (Cit. por Stefanoni, 2012). El
abanico de las descalificaciones iba desde los motes de infantilismo,
romanticismo, pachamamismo, hasta las acusaciones de
"eco-terroristas" y/o "agentes encubiertos del
imperialismo".
Luego, reunidos en la XII
Cumbre del Alba en Guayaquil, los gobiernos progresistas emitían una
declaración en la que señalaban: "rechazamos la posición
extremista de determinados grupos que, bajo la consigna del
anti-extractivismo, se oponen sistemáticamente a la explotación de
nuestros recursos naturales, exigiendo que esto se pueda hacer
solamente sobre la base del consentimiento previo de las personas y
comunidades que vivan cerca de esa fuente de riqueza. En la
práctica, esto supondría la imposibilidad de aprovechar esta
alternativa y, en última instancia, comprometería los éxitos
alcanzados en materia social y económica" (XII Cumbre del
ALBA, Declaración de Guayaquil, 30 de julio de 2013).
Así, alegando los
intereses de las clases oprimidas y la bandera de la lucha contra el
imperialismo, los gobiernos progresistas terminaron justificando la
senda del "extractivismo" como una condición necesaria
para sostener los empleos, los salarios, las políticas sociales.
Lamentablemente, ese razonamiento pasó por alto que sostener el
empleo, los salarios, el consumo, etc., es sostener el crecimiento,
las inversiones, las tasas de ganancia... En fin, el sistema mismo.
El énfasis "anti-neoliberal" llevó a ocluir el fondo del
problema. La prioridad de las políticas de "reactivación"
condujo a soslayar los desafíos del cambio revolucionario. Como
señaló Ruy Mauro Marini para ciclos anteriores, "se confundió
crecimiento con transformación estructural" (Marini, 2013). Por
desgracia para el curso presente y futuro de los procesos
sociopolíticos, los tan ponderados "éxitos alcanzados en
materia social y económica" no fueron comprometidos por la
eficacia de las resistencias "anti-extractivistas", sino,
elementalmente, por el agotamiento del ciclo de alza de las
commodities.
Esto cambia drásticamente
las condiciones del diálogo, pero no el fondo de la cuestión. Es
que, cuando iniciamos estos debates, vivíamos inmersos aún en un
clima signado por la borrachera del crecimiento. La
oficialidad del poder hacía gala de mayorías aplastantes forjadas
al ritmo de las cotizaciones de petróleos, soja, pasta de celulosa,
aceites y proteínas básicas prensadas, hierro, cobre, molibdeno, y
por supuesto, oro y plata... Hoy, el escenario ha cambiado
rotundamente. Ahora en cambio, el cuerpo social latinoamericano está
atravesando el tiempo de la resaca... Como tantas otras veces
en la historia económica de la región, el momento cíclico de auge,
duró poco; tras el mismo, los efectos y los síntomas de las
expropiaciones y devastaciones, afloran a la superficie. El dolor
de la expropiación se siente a flor de piel (Machado Aráoz,
2012); los efectos anestésicos del consumismo –del consumo
ostentoso de las élites; del consumo imitativo de las clases medias
y el consumo compensatorio de las bases de la pirámide (Machado
Aráoz, 2013; Scribano y DE Senna, 2014) han perdido eficacia. Son
tiempos de aturdimientos y confusiones; también de crisis y
levantamientos oblicuos, de efervescencia de la conflictividad social
y política; en suma, de agudización y explicitación de las
violencias y los violentamientos expropiatorios (Antonelli, 2016).
Quizás, lo único promisorio de este sombrío escenario presente, es
que, tal vez, estemos ahora, en mejores condiciones para volver a
plantear y a re-pensar, precisamente, el fondo de la cuestión.
El extractivismo como
geo-metabolismo del capital
"El capitalismo
vive a expensas de economías coloniales; vive, más exactamente de
su ruina. Y si para acumular tiene absoluta necesidad de ellas, es
porque éstas le ofrecen la tierra nutritiva a expensas de la cual se
cumple la acumulación". (Rosa Luxemburgo, 1912).
El fondo de la cuestión,
a nuestro modo de ver, sobre la problemática del –probablemente
mal llamado– fenómeno del "extractivismo" es el de la
naturaleza colonial del capitalismo y, más genéricamente, el
de los resabios (por cierto contradictoriamente antimaterialistas)
antropocéntricos, productivistas y evolucionistas que aún hoy
afectan la radicalidad revolucionaria del pensamiento marxista[1].
Sobre la primera cuestión
fundamental, cabe señalar que la razón progresista ha incurrido
(interesadamente o no) en una gravosa omisión teórico-política
sobre las raíces, los alcances y las funciones del extractivismo en
la ecología-mundo del capital. Pretendiendo limitarlo temporalmente
a ciertos períodos y/o restringirlo espacialmente a las geografías
donde se localizan las "actividades extractivas", los
voceros de los gobiernos progresistas han procurado desconectar /
desconocer los insoslayables vínculos
histórica y geográficamente existentes entre extractivismo,
colonialismo y capitalismo. Por caso, García Linera ha planteado
que el extractivismo es sólo una fase o etapa de los procesos
productivos que se halla en cualquier formación social,
independientemente de sus características y condiciones
histórico-políticas específicas. Para él, "el extractivismo,
el no-extractivismo o el industrialismo (...) son sistemas técnicos
de procesamiento de la naturaleza mediante el trabajo y pueden estar
presentes en sociedades precapitalistas, capitalistas o sociedades
comunitaristas. (...) Los críticos del extractivismo confunden
sistema técnico con modo de producción y a partir de esa confusión
asocian extractivismo con capitalismo, olvidando que existen
sociedades no-extractivistas, las industriales ¡plenamente
capitalistas!" (García Linera, 2012: 107).
Sin embargo, esto se
contradice con (y reniega de) los análisis elementales de Marx sobre
los orígenes y la naturaleza del capitalismo. El capitalismo es un
modo histórico de producción que, desde sus orígenes, surge y se
constituye como tal en cuanto sistema-mundo, no apenas como "economía
nacional". Aún cuando Marx se concentró en el análisis del
capitalismo británico, como la expresión más acabada de éste en
el siglo XIX, nunca postuló que la economía británica podía ser
comprendida en sí misma, al margen de las relaciones coloniales
establecidas con el resto del mundo. Y más aún, el apogeo británico
del siglo XIX, no es un hecho azaroso, sino el resultado del proceso
histórico de despliegue de las relaciones coloniales que Europa
protagoniza a partir de fines del siglo XV.
Para una mirada
pretendidamente marxista no es posible pasar por alto que en "los
albores de la era de la producción capitalista" hallamos como,
hechos determinantes, "el descubrimiento de los yacimientos de
oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y
sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de
la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la conversión del
continente africano en cazadero de esclavos negros..." (Marx,
1976: 638). Además, como han destacado los análisis de Rosa
Luxemburgo (1912) y de David Harvey (2004), los hechos
desencadenantes de la acumulación originaria no revisten apenas el
valor de acontecimientos del pasado que signan los orígenes del
capitalismo, sino que se trata de un modus operandi que revela
la lógica intrínseca, constitutiva y constituyente del capitalismo.
Lejos de ser una etapa en el desarrollo del capitalismo que se
restringe a sus orígenes, esas formas de expoliación y de saqueo
constituyen un aspecto inherente y continuo del capitalismo a lo
largo de sus diversas fases históricas.
El análisis de Rosa
Luxemburgo es sumamente esclarecedor de esta desigualdad
geográfica permanente en el tiempo, propia del capitalismo como
sistema mundial. Para ella, el proceso de producción de plusvalía
que acontece en las metrópolis imperiales ("la acumulación
como proceso puramente económico") es inseparablemente
subsidiario de "la política colonial" que "se
desarrolla en la escena mundial", donde la acumulación acontece
ya, "sin disimulo" por medio de "la violencia, el engaño, la
opresión y la rapiña" (Luxemburgo, 1912). En la economía-mundo
del capital, las geografías industrializadas están "orgánicamente
vinculadas" a las geografías coloniales (donde impera lisa y
llanamente la acumulación por despojo); por tanto, "la
evolución histórica del capitalismo sólo puede ser comprendida si
las estudiamos conjuntamente" (Luxemburgo, 1912).
Así, es preciso
descartar de plano una burda falacia argumental sobre el
"extractivismo" : no se puede concebir extractivista a la
economía brasileña por su alta tasa de exportación de bauxita y
no-extractivista a la economía alemana, que es la de mayor índice
de consumo de aluminio per cápita tiene a nivel mundial, cuando
precisamente, el aluminio que consume la economía alemana está
provisto por yacimientos ubicados en territorio brasileño. El
"vínculo orgánico" que plantea Rosa entre las economías
industrializadas y las zonas coloniales remite directamente al
des-en-cubrimiento del extractivismo como dispositivo colonial del
geo-metabolismo del capital.
De tal modo,
efectivamente, el extractivismo no es un modo de producción, pero
tampoco es una fase de los procesos productivos, ni es algo que
defina apenas la economía de un país o región donde se realiza la
extracción. Ni es un fenómeno reciente, ni es algo atemporal. El
extractivismo es un fenómeno estructural, históricamente delimitado
a la moderna era del Capital. Emerge como producto histórico
geopolítico de la diferenciación y jerarquización originaria entre
territorios coloniales y metrópolis
imperiales; los unos concebidos como meros espacios de saqueo y
expolio para el aprovisionamiento de los otros.
En este sentido, no es
posible pasar por alto el fundacional y determinante papel
performativo desempeñado por la conquista y colonización de América
en el surgimiento, expansión, y consolidación del capitalismo como
patrón de poder mundial y modelo civilizatorio hegemónico. El
hallazgo de la naturaleza americana se erige así como el pilar
fundacional de ese proceso y la condición de posibilidad misma del
capitalismo como tal. Desde entonces hasta el presente,
ininterrumpidamente, la "riqueza" de la naturaleza
americana (y de las zonas coloniales, en general) se constituirá en
la materia prima de la acumulación capitalista global; proveerá las
bases materiales y simbólicas de la producción capitalista de la
naturaleza y de la configuración de la naturaleza como objeto
colonial del capital.
Esto es, la cosmovisión
propiamente moderno-capitalista de la Naturaleza –basado en una
concepción eminentemente antropocéntrica/utilitarista de la misma–
y el patrón hegemónico de relacionamiento extractivista resultante,
se con-formaron en el específico contexto socio-histórico del
"descubrimiento" y la conquista de la naturaleza americana.
Así, el modus operandi del conquistador fungió como habitus a
partir del cual se construyeron las tecnologías materiales,
institucionales y representacionales de apropiación, uso y
manipulación de la Naturaleza, a la postre, instituidas como
"únicas", "universales".
Ese habitus
conquistador está en la quintaesencia del sujeto moderno, del
prototipo del individuo racional; el que ya encarnado en sus roles de
científico, de empresario, y/o de funcionario estatal
(intercambiablemente) se arrogó el monopolio del tratamiento y
disposición (ya "científica", ya "eficiente",
ya "legal") de la Naturaleza. Así, a partir de entonces y
hasta la fecha, la Naturaleza-Vida, degradada ya a su condición de
mero recurso, va a ser unilinealmente pensada, concebida y tratada
como objeto de conquista, de explotación, al servicio de la
acumulación.
La idea de colonialidad
de la naturaleza remite a este dispositivo epistémico a través del
cual el capital trazó una trayectoria de objetualización,
cientifización y mercantilización de la Naturaleza, tanto de la
naturaleza exterior (=territorios-recursos naturales),
como de la naturaleza interior (=cuerpos-fuerza de trabajo).
El historiador de la ciencia Peter Bowler destaca cómo la formación
del "espíritu científico" moderno y la propia
constitución de las ciencias naturales estuvieron motivacionalmente
fundadas "no sólo por el deseo de explorar sino también de
explotar una proporción siempre mayor de la superficie terrestre...
Tal actitud exigía una visión más impersonal de la naturaleza; una
imagen de los seres vivos como meros artefactos que estaban ahí para
ser explotados" y no es una detalle menor el hecho de que
esos descubrimientos fueran protagonizados "por hombres que no
eran ilustrados, sino comerciantes que partían en busca de
ganancias" (Bowler, 1998: 50-55). De tal modo, desde el siglo
XVI en adelante, asistimos al ascenso de una concepción mecanicista
de la naturaleza como verdad científica, que coadyuvó a "legitimar
la despiadada actitud de una época donde el lucro era lo único que
importaba" (Bowler, 1998: 50).
Ahora bien, vale remarcar
entonces que ese sistema representacional no se creó en el aire; ni
con anterioridad a la organización global de la economía política
del saqueo. La colonialidad como la cara oculta de la Modernidad no
es concebible al margen y/o independientemente de la dinámica
material-energética, socio-geo-metabólica, de imposición de
un patrón mundial estructural de explotación de los territorios y
los cuerpos así convertidos en botines de guerra/objetos de
conquista. Como precisa el geógrafo brasileño Carlos Walter
Porto Goncalves, "sin el oro y la plata de América, sin la
ocupación de sus tierras para las plantaciones de caña de azúcar,
de café, de tabaco y de tantas otras especies, sin la explotación
del trabajo indígena y esclavo, Europa no sería ni moderna, ni
centro del mundo" (Porto Goncalves, 2003: 168).
Esto significa que no
hay colonialidad sin colonialismo; y que no hay capitalismo sin
extractivismo. El extractivismo, tal como lo hemos definido y
caracterizado (Machado Aráoz, 2015), remite al patrón
geográfico-colonial de apropiación y disposición de las energías
vitales (las primarias energías naturales y las secundarias,
socioterritoriales) por parte de una minoría social violenta que ha
impuesto la economía de guerra, como cosmovisión y práctica
de relacionamiento con el mundo; lo que, a largo plazo, produce
condiciones (ecobiopolíticas) de superioridad en unos (pocos)
seres humanos y grupos socioculturales, y efectos
(ecobiopolíticos) de inferiorización en vastas mayorías de
aquellos.
Por otro lado, al ser un
sistema autoexpansivo, que toma como finalidad un objeto abstracto
(la acumulación de valor) desentendiéndose de la materialidad
concreta del mundo de la vida, el capitalismo crea una Naturaleza
donde la producción de "riqueza" está dialéctica e
inexorablemente ligada a la depredación de las fuentes y medios de
vida. La capitalización de la Naturaleza –incluso en las formas
del conservacionismo– es la muerte de la Naturaleza.
Ahora bien, esa muerte no
se distribuye proporcional y simétricamente; anida de modo
diferencial, en las economías coloniales, así marcadas como zonas
de sacrificio. La economía imperial del capital, el modo de vida
imperial (Brand y Wissen, 2013) de las élites que detentan el
control oligopólico de los medios de violencia, sólo se hace
"sostenible" a costa de la explotación extractivista de
los cuerpos y los territorios; es decir, de la Vida en sus formas
históricas elementales. Por eso el capital, es una necro-economía
de frontera. "La apropiación de la tierra y el trabajo de
frontera ha sido la condición indispensable para las grandes olas de
acumulación de capital (...). Las apropiaciones de frontera envían
vastas reservas de trabajo, alimento, energía y materias primas a
las fauces de la acumulación global de capital" (Moore,
2013), sin las cuales ésta no sería materialmente posible.
¿Crecer para salir
del neoliberalismo? Los espejismos del "crecimiento con
inclusión social"
"El capitalismo
de crecimiento ha muerto. El socialismo de crecimiento, que se le
parece como un hermano gemelo, nos refleja la imagen deformada de
nuestro pasado, no la de nuestro futuro" (André Gorz, "Ecología
y Libertad, 1977).
Ver y comprender hasta
qué punto el capitalismo no puede funcionar sino a expensas de la
explotación extractiva de economías coloniales, podría no ser
políticamente tan importante si no fuera que estamos viviendo y
hablando de y desde Nuestra América. Entender y sentir hasta
qué punto la explotación de la Tierra es, en sí misma, la
explotación de los cuerpos, es algo crucial para quienes estamos
situados en una perspectiva epistémico-política del Sur (Souza
Santos, 2009). Pues precisamente, ello nos hace tomar conciencia de
que la "riqueza" que el capital acumula y que (en sus
versiones progresistas) promete "redistribuir" es la
riqueza del valor abstracto, esa cuya acumulación se
amasa a costa de la fagocitosis de los expropiados; de" los
condenados de la Tierra" (Fanon, 1961).
Como ya señalamos en
otras oportunidades, los extravíos de la razón progresista nacen
precisamente de aquella omisión. Al abrazar fervientemente la fe
ciega en el progreso (esto es, el credo colonial-capitalista del
evolucionismo, el cientificismo y la omnipotencia y la “neutralidad”
tecnológica), la razón progresista cree firmemente en el
crecimiento infinito como horizonte universal y deseable de la
historia y en la redistribución de ese crecimiento como "camino"
de la redención social. Ese imaginario colonial ha "atacado"
de nuevo los esfuerzos emancipatorios nuestroamericanos recientes. En
las encrucijadas del capitalismo/colonialismo senil, los gobiernos
progresistas de América Latina, surgidos e impulsados por
resistencias populares contra el neoliberalismo, han recaído –una
vez más– en la ceguera colonial de las fantasías
desarrollistas. Han tentado romper las cadenas de la opresión
histórica, profundizando sin embargo, las sendas estructurales que
las forjaron. Omitiendo que el problema de fondo era y es el
capitalismo/colonialismo, se optó por confrontar con el
"neoliberalismo". Confundiendo "crecimiento" con
"revolución social", apostó al crecimiento –sí, claro,
con redistribución del ingreso– como "vía de salida"
hacia el "post-neoliberalismo". Pese a todas las
advertencias en contrario, la obsesión por el crecimiento, por la
expansión del consumo, el "ascenso de las clases medias"
como vía de "superación de la pobreza", terminó
provocando una gravosa amnesia política sobre qué es lo que
crece y sobre los efectos eco-biopolíticos de ese crecimiento.
Ineludiblemente, lo que
crece con el crecimiento (del PBI, de las inversiones, de los
empleos, y aún de los salarios y el consumo popular) es el
capitalismo. El crecimiento no nos saca ni nos aleja de éste; sino
que nos hunde cada vez más en sus fauces necro-económicas. Nuestro
crecimiento, el de nuestras economías latinoamericanas, es el
crecimiento específicamente del capitalismo
periférico-colonial-dependiente. Por tanto, es la profundización de
las condiciones histórico-estructurales de súper-explotación
(Marini, 1973); de depredación de la Tierra y de los Cuerpos como
materia prima para la realización de la acumulación global. Nuestro
crecimiento no nos alejó del capitalismo, sino que fue funcional a
su reactivación e intensificación. No sólo en términos
macro-geopolíticos, ya que el boom de los commodities
alimentó el crecimiento industrial chino, como locomotora del mundo;
sino también en términos micro-bio-políticos, pues la expansión
del consumo opera como una gran fábrica de producción capitalista
de subjetividades, de sensibilidades y sociabilidades hechas cuerpos,
donde las formas de percepción de la realidad, los modos de
estructuración de las relaciones sociales y hasta los modos de
pensar la propia vida, los sueños, los deseos y el sentido de la
existencia, están completamente mediados y colonizados por la lógica
fetichista de la mercancía.
La expansión de la
fiebre consumista, lo sabemos, provoca estragos en las energías
revolucionarias. Cuando la forma mercancía se convierte en portadora
de la felicidad; cuando el acceso a éstas es tomado como indicador
de "bienestar social"; cuando el universo de los ideales
políticos, las máximas aspiraciones libertarias, igualitarias y de
justicia, se reducen drásticamente a la aspiración minimalista de
“participar” en el consumo de mercado, es cuando ya hemos perdido
completamente el rumbo y hasta el sentido de la vida.
Nuestras críticas a los
gobiernos progresistas en modo alguno buscaron "hacerle el juego
a la derecha"; todo lo contrario. Simplemente procuraron
remarcar que hablar de "capitalismo salvaje" es una
tautología y que predicar el "capitalismo humanizado" es
un oxímoron. El capitalismo no admite adjetivaciones; es simplemente
eso: un régimen de relaciones sociales que opera la fagocitosis de
las energías vitales como medio para la acumulación pretendidamente
infinita del valor abstracto. En ese proceso consume la vitalidad de
la Tierra y la humanidad de lo humano.
Ahora, que se vienen de
nuevo tiempos de "ajuste y recesión" bien vale la pena
recordar lo que dijimos en tiempos de auge y expansión: el
neoliberalismo no es apenas sinónimo de privatizaciones, ajustes,
recortes de salarios y de las políticas sociales. El neoliberalismo
es una fase del capital cuya característica central está dada por
el predominio de procesos de acumulación por despojo (Harvey,
2004), vale decir, por la intensificación de las dinámicas de
mercantilización mediadas por múltiples y crecientes recursos de
violencia. El neoliberalismo es, ni más ni menos, que el
capitalismo en su fase senil; la era de la acumulación en tiempos de
agotamiento del mundo y de crisis terminal de las energías vitales,
tanto las primarias (que brotan de la Tierra) como de las sociales
(que surgen y se movilizan por el trabajo).
Precisamente porque la
economía política de la devastación (Foster, 2007) ha
llegado a sus límites, la fase del extractivismo neoliberal
implica el inicio de una nueva era: la era de la explotación no
convencional. Es que las formas convencionales de la explotación
(tanto de la fuerza de trabajo-naturaleza interior, como de la
Tierra-naturaleza exterior) han tocado fondo. Es el agotamiento de
las formas neotayloristas de disposición de los cuerpos y extracción
de las energías sociales; es el agotamiento de las formas
convencionales de extracción de energías en sus formas primarias
(petróleo, minerales, nutrientes, proteínas). Es, por consiguiente,
el inicio de nuevos regímenes de trabajo/tecnologías de extracción
de plusvalía y de nuevas tecnologías de extracción y
súper-explotación de los "recursos no convencionales": la
era de la del fracking, del shale-oil y el presal; de la minería
hidro-química a gran escala; de las mega-plantaciones también
químicas y carburíferas; la era de la transgénesis y de la
intervención mercantilizadora sobre las estructuras microscópicas
de la vida (nanotecnología) así como de las geo-ingenierías y los
mercados de carbono, oxígeno, fósforo, nitrógeno, etc. Bajo esta
dinámica, el capital avanza creando nuevos regímenes de naturaleza
(capital natural) y nuevos regímenes de subjetividad (capital
humano), cuyos procesos de (re)producción se hallan cada vez más
subsumidos bajo la ley del valor. Ese avance del capital supone una
fenomenal fuerza de expropiación/apropiación de las condiciones
materiales y simbólicas de la soberanía de los pueblos; de las
condiciones de autodeterminación de la propia vida. Y todo ello se
realiza a costa de la intensificación exponencial de la violencia
como medio de producción clave de la acumulación.
Así, pues, vivimos
tiempos de agudización y explicitación de las violencias y los
violentamientos expropiatorios. No casualmente, días atrás, el
relieve sociopolítico de Nuestra América se ha visto sacudido por
el brutal asesinato de Berta Cáceres, acompañado también de
agresiones y de intentos de incriminación
a Gustavo Castro Soto, otro compañero, aunados en las luchas contra
los mega-proyectos hidroélectricos, de minería a gran escala y
monoculturas extractivistas varias que implican, en el fondo, los
nuevos "enclosures" del Siglo XXI. Incontrastablemente,
el motivo de semejante crimen fue que Berta se había tornado en un
duro obstáculo para los proyectos del poder. Como lideresa firme y
clara, tenía plena conciencia que su vida corría peligro. Ella
misma, unos meses antes de su asesinato denunciaba que el terrorismo,
la militarización y las persecuciones que estaban viviendo
campesinos, pueblos originarios, el pueblo Garífuna en Honduras,
eran parte de una estrategia cuyo fin era "decapitar el
movimiento social que está resistiendo en los territorios el avance
del capitalismo". En una entrevista de noviembre de 2014, el periodista le pregunta:
"Berta, frente a esta ola de asesinatos, ¿temes por tu
vida?"; y Berta contesta: "Sí, sí. Bueno, tenemos
temor... En Honduras no es fácil; es un país en el que se vive una
violencia brutal; son constantes los asesinatos, las amenazas, los
atentados a la vida... El encarcelamiento, las órdenes de prisión,
bueno, esos son riesgos menores. (...) Lo más peligroso en Honduras,
que yo misma lo siento, es el riesgo de perder la vida... (...) Pero
sí, tememos por nuestra vida, pero yo también quiero decir
categóricamente que no nos van a paralizar por el miedo. Eso sí,
que lo sepan ellos. Además, aunque sucediera, yo estoy absolutamente
convencida de que el pueblo lenca y la resistencia del pueblo
hondureño no va a cesar, al contrario, va a crecer más aún"[2].
Forma extrema de los
violentamientos, el asesinato de Berta, como el de tantas y tantos
otros sujetos/cuerpos-conscientes de su territorialidad en Nuestra
América, emerge como inequívoco síntoma de la fase senil,
ultra-predatoria en la que ha ingresado el metabolismo
necro-económico del Capital, esa ecología-mundo que ha prosperado y
ha usurpado el nombre de la humanidad, a costa de la depredación
sacrificial de las economías de frontera; de su Tierra y su Trabajo.
Berta tenía clara conciencia de que el modo de vida capitalista,
colonial, patriarcal contra el que luchaba, precisaba, para
progresar, fracturar las conexiones vitales-existenciales entre
cuerpos-trabajo y Tierra-territorios de vida. Berta lucha junto a
esos cuerpos primitivizados por la violencia modernizadora del
capital. Por eso, para la "opinión pública", en las
crónicas periodísticas convencionales, Berta era presentada como
"defensora de los Derechos Humanos". Para quienes la
conocimos, para muchas y muchos que hacen parte de esos cuerpos en
re(ex)sistencia, Berta es una Defensora de la Madre Tierra.
Tenemos la íntima convicción que ella misma prefería esta última
presentación; porque su vida es, en sí, una pedagogía política
que nos enseña que no hay derechos humanos por afuera ni por
encima de la Madre Tierra; que no hay "dignificación del ser
humano" ni "lucha contra la explotación de la/os
trabajadora/es" que se logre a costa de la explotación y la
depredación de la Tierra.
De la cuestión de
fondo a lo fundamental. Pensarnos Tierra como clave para reorientar
nuestras luchas emancipatorias.
"La naturaleza es
el cuerpo inorgánico del hombre; es decir, la naturaleza en cuanto
no es el mismo cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza
quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe
mantenerse en un proceso constante, para no morir. La afirmación de
que la vida física y espiritual del hombre se halla entroncada con
la naturaleza no tiene más sentido que el que la naturaleza se halla
entroncada consigo misma, y que el hombre es parte de la naturaleza"
(Karl Marx, Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844).
Salvo notables
excepciones, el pensamiento tradicional de izquierda y el marxismo
ortodoxo en general ha tendido a priorizar la opresión de clase por
sobre la explotación de la Naturaleza, como si fueran dos
problemáticas distintas e inconexas. Sin embargo, este tipo de
razonamiento está en abierta contradicción con la ontología
materialista de Marx, que al pensar los fundamentos de la realidad,
en lugar de la conciencia, del Sujeto o del Objeto, parte del cuerpo.
En efecto, para Marx, "(L)la primera premisa de toda la
historia humana es la existencia de individuos humanos vivos. El
primer hecho a constatar es, por tanto, la organización corpórea de
esos individuos y la relación por eso existente con el resto de la
naturaleza" (Marx y Engels, 1974: 19).Se trata de una
premisa fundamental sobre la que se edifica todo el pensamiento
filosófico, antropológico y político de Marx.
Pues, en primer lugar,
partir de los individuos humanos vivientes, implica, ante todo, negar
radicalmente toda separación entre Naturaleza y Sociedad y rechazar
todo antropocentrismo. O, si se prefiere, supone partir de la
afirmación básica de que el ser humano es naturaleza. La
materialidad del cuerpo remite indefectiblemente al enraizamiento
histórico-material que lo humano tiene respecto de la Naturaleza en
general. Una perspectiva histórico-materialista –como la que
propone Marx– nos lleva a reconocer que, históricamente,
venimos de la Naturaleza: somos parte del proceso natural de
irrupción, despliegue y complejización de la materia en el
transcurso geológico de la vida en el planeta. Y que
fisiológicamente, dependemos de la Naturaleza: los cuerpos humanos
vivientes (naturaleza interior) tienen una relación de dependencia
existencial con el conjunto de seres vivos y de factores y
condiciones biosféricas de la Tierra (naturaleza exterior). La
Tierra –como sistema viviente– nos excede, nos precede
y nos contiene absolutamente. Nuestra vida es estructural y
funcionalmente dependiente de una sistemática e ininterrumpida
vinculación material con el resto de la Naturaleza en general. Por
tanto, lo humano no puede ser escindido de la naturaleza; no puede
ser pensado o concebido como algo exterior, ajeno o contrapuesto
a la naturaleza.
En segundo término, al
partir de los cuerpos, Marx coloca la cuestión de la vida –la
problemática de los individuos humanos vivientes– en la base de su
construcción teórica y en el centro de sus preocupaciones
políticas. A diferencia del idealismo, del empirismo naturalista
y del materialismo mecanicista (cada uno, en sus diferentes
variantes), Marx no concibe el mundo ni como "idea" ni como
"cosa", sino como vida-práctica. En Marx, lo
real es lo vivo en cuanto tal: el conjunto de procesos
práctico-materiales a través de los cuales acontece la vida en
general; y también, en particular, la vida humana, como una
expresión histórico-específica de aquella.
Así, la centralidad del
cuerpo, en cuanto permite despejar la ficción idealista de todo
antropocentrismo, es fundamental para una epistemología política
que se piensa en clave de emancipación y realización plena de la
Vida. Pues, cuando lo que ocupa el centro de nuestras preocupaciones
epistémicas y políticas es la vida plena de los seres humanos
vivientes, no hay lugar ahí para sustentar la falacia del
antagonismo de "el hombre" vs. "la naturaleza".
Por el contrario, se hace evidente que, en realidad, la contradicción
Capital vs. Trabajo, no es anterior ni exterior, a la
contradicción Capital vs. Naturaleza-Vida; que no se trata de dos
contradicciones (O´Connor, 2001), sino pues solo de una única
gran contradicción fundamental, en la que la dinámica
necro-económica del capital supone (y requiere) sacrificar la vida
(en la radicalidad de sus fuentes y en la diversidad de sus formas y
manifestaciones) en el altar del valor abstracto. Se hace, en
definitiva, manifiesto que el encarcelamiento de la Tierra –a
través de la propiedad– es el primer eslabón de los grilletes que
encadenan al Trabajo.
Así, la crucial cuestión
de la liberación humana (de las ataduras del capital) requiere hoy,
más que nunca, en los umbrales del Siglo XXI, re-pensar la Tierra.
Re-pensar la Tierra como cuestión vital-fundamental, es re-pensarla
y re-descubrirla como Madre. Y es también re-pensar-nos a los seres
humanos, como ontológicamente hijos de la Tierra; seres terrestres,
en el sentido existencial de que no sólo vivimos apenas sobre la
Tierra y de la Tierra, sino que literalmente somos Tierra.
Precisamos, de modo urgente, volver a saber-nos y, sobre todo,
sentir-nos Tierra.
Pues, si la
(in)civilización del capital ha llegado tan lejos en la devastación
y denigración de la Vida, es precisamente porque no sólo ha crecido
y se ha mundializado declarándole la guerra la Madre-Tierra, sino
porque además, decisivamente, ha sido muy eficaz en la creación de
sujetos-individuos que no se conciben como hijos-de-la-Tierra, sino
que la sienten y conciben desde la exterioridad, la
superioridad y la instrumentalidad. Individuos que
creen y que sienten que viven del dinero y no de la Madre-Tierra; que
conciben el progreso y el desarrollo de lo humano, en términos de
dominio y explotación presuntamente infinita de los "recursos"
de la Tierra.
Re-pensar la Tierra como
Madre no es romanticismo pachamamista ni oscurantismo
anti-científico. Si bien sí es una afirmación efectivamente
pre-científica (en el sentido de que se trata de un saber humano
cuya articulación como tal antecede históricamente a la propia
constitución de la ciencia, como régimen hegemónico de producción
de conocimientos), se trata, sin embargo, de una verdad
fundamental, no sólo en el más profundo sentido filosófico,
sino también en el más riguroso sentido científico. Re-conocerla
como tal y adecuar a ella nuestros modos de vida, nuestras
instituciones, nuestras subjetividades, es decir, nuestros cuerpos y
nuestros sueños, nuestras formas de concebir, percibir, pensar,
sentir y vivir nuestro lugar en el mundo, es quizás, el mayor
desafío pedagógico-político que afrontamos como especie, en un
momento donde el camino de la emancipación se ha tornado, ni más ni
menos, que el camino por la sobrevivencia; la sobrevivencia, al
menos, de la humanidad de lo humano. Si las fuerzas de izquierda no
asumen como propio este desafío, ¿entonces quiénes?
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Notas
1 Sobre este
punto, remito a lo planteado en nuestro artículo "Marx, (los)
marxismo(s) y la ecología. Notas para un alegato ecosocialista".
Revista GEOgraphia, Vol. 17, N° 34. Universidade Federal Fluminense.
2015. Pp. 09-38.
2 Entrevista
realizada por Resumen Latinoamericano, Noviembre de 2014. Disponible
en:
