Cuando el imperialismo
convierte el conocimiento, la tecnología y el arte en instrumentos
de sometimiento, las tradiciones radicales enseñan otra lección:
los pueblos oprimidos pueden apoderarse de esas herramientas y
transformarlas en armas de liberación.
Tricontinental.
Boletín 35 – 27/08/2026
Sliman Mansour
(Palestina), Rituals Under Occupation [Rituales bajo la ocupación],
1988.
Queridas amigas y amigos,
Saludos desde las
oficinas del Instituto
Tricontinental de Investigación Social.
Dedicado a Sliman
Mansour (1947-2026), un pintor amable y generoso de la emancipación
palestina.
En enero de 1968, 470
personas delegadas de 70 países se reunieron en Cuba para el
Congreso Cultural de La Habana. Llegaron de naciones en guerra, de
sociedades socialistas en construcción, de movimientos de liberación
nacional que luchaban contra el colonialismo y de centros imperiales
donde lxs intelectuales habían comenzado a rebelarse contra el
poder. Vietnam resistía al ejército más poderoso de la Tierra. El
asesinato del Che Guevara tres meses antes no había extinguido la
convicción de que el imperialismo podía ser derrotado; solo la
había intensificado.
El imperialismo,
comprendían las personas delegadas, no sobrevive solo con el fusil y
el banco. También utiliza escuelas, emisoras de radio, editoriales,
laboratorios, museos y la imaginación. Enseña a las personas
colonizadas a ver sus propias historias como atrasadas, sus lenguas
como provincianas y sus artes populares como materia prima en espera
de ser refinada por la metrópoli. Frente a esta maquinaria, el
congreso convocó a lo que Fidel Castro describió como “un Vietnam
en el campo de la cultura”: una lucha organizada por los medios
mediante los cuales los seres humanos se comprenden a sí mismos y
comprenden su poder. Nuestro dossier más reciente, Un
Vietnam en el campo de la cultura: el Congreso Cultural de La Habana,
1968 (agosto de 2026), toma su título de la frase de Fidel
Castro y vuelve al congreso en el año del centenario de su
nacimiento.
El Congreso Cultural de
La Habana nos ofrece el terreno sobre el cual encontrarnos con el
tema de este boletín: las tradiciones radicales. Una tradición
radical no es un altar al pasado. La palabra radical proviene del
latín radix, raíz. Ir a la raíz es descubrir las luchas que
originaron el pensamiento y la belleza de un pueblo y llevar sus
posibilidades inconclusas al presente. La tradición no es lo que
permanece inmutable. Es lo que el pueblo rehace continuamente
mientras lucha por realizar su humanidad y por florecer dentro de la
naturaleza, y no mediante su destrucción.
Uno de los ejemplos más
claros de esta tradición radical en este período surgió a partir
de la reelaboración anticolonial de Calibán,
la figura esclavizada de La tempestad (1610-1611), de William
Shakespeare. En el Caribe y América Latina, Calibán se convirtió
en una forma de pensar no en el regreso a un pasado intacto, sino en
la transformación de lo que el colonialismo había impuesto: la
lengua, la literatura y el conocimiento, como armas contra el dominio
colonial. Dos obras afinaron esta lectura anticolonial: la obra de
teatro Une tempête [Una tempestad] (1969), de Aimé Césaire,
y el ensayo Calibán (1971), de Roberto Fernández Retamar. En la
obra de Shakespeare, Próspero (la civilización europea) se apodera
de una isla, esclaviza a Calibán (el colonizado) y le enseña su
idioma para poder darle órdenes. Césaire dramatiza el rechazo de
Calibán a ese mando colonial. Su Calibán exige ser llamado X, lo
que sugiere tanto la violencia que borra su nombre como la libertad
que quiere disfrutar. Césaire deja a Próspero y a Calibán
atrapados en un mundo colonial en deterioro. Próspero no puede
imaginarse sin el sujeto que domina, mientras que el rechazo de
Calibán a ser colonizado fractura su mundo. Calibán no pide una
mejor representación dentro del orden de Próspero. Disputa el orden
mismo. Para Fernández Retamar, Calibán no es una sombra vergonzosa
al borde de la civilización latinoamericana, es su pueblo
colonizado. Próspero invadió su tierra, mató a sus ancestros, lo
esclavizó y le impuso una lengua. ¿Qué otra cosa puede hacer
Calibán, pregunta Fernández Retamar, sino usar esa lengua para
maldecir a Próspero?
La maldición es apenas
el comienzo. Calibán no se limita a rechazar la lengua del
colonizador: se apodera de ella. La ciencia, la tecnología, la
literatura y los conceptos políticos acumulados en los centros
imperialistas fueron posibles gracias a la riqueza y el trabajo
extraídos
del mundo colonizado. Fernández Retamar rechaza la idea de que
pertenecen naturalmente a Occidente. Su recuperación no es
imitación, sino restitución. Recuperarlos es desenterrar las raíces
de un mundo que el colonialismo intentó monopolizar y volver sus
instrumentos hacia la liberación. Calibán convierte la lengua del
mando en una lengua de revuelta: en la tradición radical que
atesoramos. Pasé una hora conversando con el equipo de Tank Magazine
sobre el ensayo de Fernández Retamar y su contexto.
Camilo Egas (Ecuador),
Sueño de Ecuador, 1939.
¿A quién se le permite
representar la razón y a quién se le confina a la emoción? En La
Habana, esta no era una pregunta abstracta. Los debates sobre la
negritud enfrentaron este problema directamente. René
Depestre señaló la formulación de Léopold Senghor según la cual
“la emoción es negra, como la razón es blanca” como ejemplo del
peligro que enfrentaba una revuelta cultural anticolonial. Depestre
honró la afirmación original de la negritud de las culturas
negro-africanas frente a la deshumanización racial, pero advirtió
que, separada de la lucha de clases, podía convertirse en
esencialismo racial y ser capturada por élites reaccionarias. En
Haití, el noirisme [ideología racial esencialista] de
François Duvalier había convertido la defensa de la cultura negra
en una ideología de Estado que aterrorizaba al pueblo y a la
izquierda en nombre de la autenticidad negra. El congreso rechazó,
pues, tanto la asimilación liberal como el esencialismo racial. El
racismo no podía ser derrotado admitiendo a unas pocas personas
colonizadas en la casa del amo, ni convirtiendo las categorías
coloniales en verdades permanentes. Requería una transformación de
las relaciones materiales que reproducen continuamente la raza como
jerarquía.
La tradición radical
aparece, sin embargo, también en obras cuya política permanece
limitada o irresuelta. El laberinto de la soledad (1950), de
Octavio Paz, escrito lejos de la política revolucionaria de La
Habana, se acerca a la herida colonial de México mediante máscaras,
silencios, fiestas y soledad: los hábitos de ocultamiento y
distancia formados en una sociedad marcada por la conquista. Paz
comprendió que la conquista sobrevive dentro de las formas de la
subjetividad. El sujeto colonizado y poscolonial puede llevar una
máscara no porque no haya nada debajo de ella, sino porque la
historia ha hecho peligrosa la exposición. La soledad se vuelve a la
vez herida y defensa. Sin embargo, el laberinto nunca es meramente
psicológico, porque sus muros fueron construidos mediante la
conquista, la jerarquía racial, el poder de clase y la relación
irresuelta de México con la modernidad. La tradición radical
comienza donde el relato de Paz llega a su límite: la soledad se
rompe con la lucha colectiva. La asamblea campesina, el comité de
huelga, la brigada de alfabetización, el taller de teatro y la
emisora comunitaria hacen más que expresar a un pueblo existente:
ayudan a hacer nacer uno nuevo. Incluso el relato de Paz apunta más
allá de sí mismo hacia este hecho.
Benjamin Silva (Brasil),
Masacre de Tlatelolco, 1968.
Una pregunta afín surgió
en Irán a partir de la obra de Jalal Al-e Ahmad (1923-1969): ¿cómo
puede un pueblo apoderarse del conocimiento moderno sin someterse a
las categorías y dependencias del poder imperial? Al-e Ahmad, que
pasó del entorno comunista del Partido Tudeh a un antiimperialismo
de inflexión religiosa, publicó en 1962 su célebre polémica
Gharbzadegi, título traducido con frecuencia como
Occidentosis. Leído ampliamente en Irán, también entre
sectores de ulemas [clérigos], el libro describía una
sociedad golpeada por Occidente, no simplemente porque importaba
mercancías extranjeras, sino porque había comenzado a inhalar las
categorías de Occidente como si fueran oxígeno. El resultado era
una suerte de mal aliento civilizacional: la exhalación rancia de la
imitación, la dependencia y la autoalienación. La tecnología llega
sin la capacidad social de dirigirla, la élite local se convierte en
intermediaria de bienes y deseos importados y se enseña a un pueblo
a experimentar su propio mundo como una carencia.
La polémica de Al-e
Ahmad podría haberse leído como una retirada romántica hacia un
pasado no contaminado, pero su intuición más potente apunta a otra
parte. Quería tanto un reconocimiento de nuestras propias
tradiciones como una radicalización de ellas para el mundo moderno.
Aquí es donde la pregunta de Al-e Ahmad se encuentra con las
preocupaciones de La Habana. En el congreso no se rechazó la ciencia
ni la tecnología por ser occidentales. Se preguntó quién es su
dueño, con qué fines se organizan y de quién es el trabajo que las
hace posibles. Las personas delegadas describieron a médicos
formados a expensas públicas en el Tercer Mundo y extraídos por el
centro imperial. Conocimientos locales recopilados como “materia
prima científica” y devueltos en forma de políticas, vigilancia e
intervención militar. La respuesta a la occidentosis no es,
por tanto, la pureza, sino la soberanía: la capacidad colectiva de
apoderarse del conocimiento moderno, redirigirlo hacia la necesidad
social y transformar la sociedad en el proceso.
Bahman Mohasses (Irán),
Il Minotauro fa paura alla gente per bene [El minotauro asusta a la
gente de bien], 1966.
Los movimientos de
liberación representados en La Habana ya ponían en práctica esta
soberanía. Mostraron que la cultura no era algo que debiera
preservarse en aislamiento ni posponerse hasta después de la
victoria, sino un medio a través del cual se construía la
liberación misma. En Vietnam, los informes mensuales del Frente
Nacional de Liberación contaban a las personas liberadas del
analfabetismo junto a las victorias militares, mientras los equipos
de cine trabajaban desde sótanos bajo el bombardeo. En las zonas
liberadas de Guinea-Bissau,
Angola y Mozambique, las escuelas, las imprentas, los talleres de
artistas y las canciones revolucionarias formaban los cimientos de
una nueva sociedad antes de que llegara la independencia formal. La
liberación misma era un acto de cultura.
La misma comprensión
animaba a Lotus. Publicada por primera vez en marzo de 1968
como Afro-Asian Writings [Escritos Afroasiáticos], la revista
ayudó a construir la infraestructura cultural que La Habana había
reclamado: un hogar multilingüe para escritorxs de África y Asia, y
más tarde de América Latina. Sus páginas rechazaban el arreglo
colonial en el que lxs escritorxs del Sur aguardaban el
reconocimiento de Londres, París o Nueva York. Lotus hizo
visible otra geografía literaria: la resistencia palestina podía
hablar con la liberación vietnamita, la lucha sudafricana con la
poesía egipcia y las naciones recién descolonizadas con quienes aún
luchaban por la libertad. Un solo ejemplo captura lo que esta
infraestructura hizo posible. En 1972, Lotus publicó una obra de
teatro, Ughniyyat
al-Mawt [Canción de muerte], del dramaturgo egipcio Tawfiq
al-Hakim. Gracias a las redes de la revista, la obra fue traducida al
hindi e interpretada ese mismo año en Nueva Delhi. También fue
traducida al amárico y una función fue transmitida por la
televisión estatal etíope. Una historia sobre una familia rural
egipcia cuya vendetta se vio trastornada por la educación de un hijo
en El Cairo pudo así viajar más allá de Egipto y hablar a públicos
que enfrentaban sus propios dilemas de tradición, modernidad y
transformación social.
Wifredo Lam (Cuba),
Tercer Mundo, 1966.
Hoy necesitamos la
urgencia de Lotus. El aparato mediático que enfrentó La
Habana se ha convertido en un denso sistema de plataformas,
algoritmos, extracción de datos y propiedad concentrada. No se
limita a censurar: inunda el mundo de imágenes, fragmenta la
experiencia común en corrientes personalizadas, convierte la
atención en propiedad y hace que la solidaridad parezca lejana
incluso cuando la guerra llega al instante a nuestras pantallas. El
racismo y el colonialismo se renuevan mediante viejas jerarquías
vestidas con ropas digitales. Los pueblos del mundo son invitados a
consumir las imágenes de otros pueblos mientras se les impide
construir relaciones duraderas con sus luchas.
Una nueva visión
cultural del mundo no puede ensamblarse a partir de consignas de
diversidad suministradas por las mismas instituciones que financian
la guerra y el saqueo. Debe surgir de las luchas contra el racismo,
el colonialismo, el patriarcado y la explotación capitalista. Debe
recuperar el sentido total de la cultura afirmado en La Habana: la
cultura como arte y educación, pero también como salud, ciencia,
trabajo, deporte, medios de comunicación, tecnología y organización
de la vida cotidiana. La persona trabajadora intelectual en el centro
de este proyecto no es una genia solitaria erguida sobre el pueblo,
sino alguien cuyo conocimiento se coloca dentro de un proceso
colectivo. El horizonte de este proyecto no es el reemplazo de una
élite por otra, sino la ampliación de la vida intelectual hasta que
la división entre quienes piensan y quienes hacen comience a
desaparecer. Las tradiciones radicales no nos dan ni un mapa completo
ni un refugio del presente. Nos ofrecen métodos: el recorrido de Paz
por las máscaras que dejó la conquista; el rechazo de Césaire al
guion colonial; la apropiación de la lengua del amo por parte de
Fernández Retamar; la alarma de Al-e Ahmad ante la imitación
dependiente; el común literario internacionalista construido por
Lotus; y la insistencia de La Habana en que la revolución
debe transformar la totalidad de la vida.
Paritosh Sen (India),
Rain over Benares, India [Lluvia sobre Benarés, India], 1962.
Hemos heredado la
tormenta. Nuestra tarea es emanciparnos de ella.
Cordialmente,
Vijay
★
