“A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico” - Christian Ferrer

Desde hace años, el ensayista y sociólogo Christian Ferrer viene investigando la relación entre técnica y sociedad. En los ensayos de El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo, su nuevo libro, vuelve a la carga sobre los dobleces de la “matriz técnica” en la que vivimos inmersos.  Por Ana Wajszczuk. 

“En nuestros días, las redes informáticas se han ajustado a las ciudades como el nailon a la piel.”

ENTREVISTA 

¿Cómo surgieron estos ensayos y la posibilidad de compilarlos?

Christian Ferrer: Son diferentes artículos, algunos inéditos, con aproximaciones a cuestiones sobre la técnica, un tema sobre el cual me debo un libro más general. Conciernen a un momento de la historia humana en el cual las personas viven en un mundo maquillado técnicamente, en una burbuja inmunizadora. Fuera de esa burbuja puede haber un mundo o no, eso carece de sentido para quien vive dentro, porque fuera de ese mundo protegido técnicamente no se podría sobrevivir.

¿A eso te referís cuando decís que la “matriz técnica” donde vivimos produce una inmunización?

Sí. La matriz técnica produce vulnerabilidad, esto es, inmunodeficiencia, pues sin las comodidades, los entretenimientos, la farmacología, los espectáculos, en fin, las excitaciones programadas, nadie podría sostener su personalidad ni su cuerpo. No es solamente síntoma de progreso, o de mejoría en la calidad de vida, o promesa de resolución de antiguos problemas de la humanidad. El progreso técnico no solo coloca al ser humano en una posición dependiente de esos procesos sino, además, lo vuelve vulnerable a cualquier forma de vida que no esté organizada en función de ellos. En otras palabras, los hombres de las cavernas sufrían mucho menos que nosotros.

Podría pensarse en una lectura a vuelo de pájaro que sos un ludita o estás en contra del “progreso”…

No, al revés, a mí no me incomodan las máquinas, son necesarias, son en muchos casos sorprendentes. Y en otros traen aparejadas confortabilidades que hacen la vida más sencilla. Pero soy consciente de que alguien paga el costo, y no es el usuario. Así como quien degustaba una taza de café en el siglo XVIII y era un perfecto iluminista muy racional, carecía, sin embargo de conciencia de que los costos los pagaban los esclavos haitianos que producían el azúcar; de la misma manera quien usa un teléfono celular o una tableta hoy en día no quiere tener conciencia de que los minerales estratégicos necesarios para fabricar esos aparatos se consiguen al precio del trabajo semi-esclavo en el Congo, en medio de una guerra civil con bandas armadas que hacen trabajar a la población a la fuerza. El no saber cuál es el costo del progreso es una precondición para usar las máquinas.

“Las interconexiones de la actualidad suponen un pacto mutuo: yo hago como que estoy vivo y quiero que vos me lo confirmes. Entre otros usos, Facebook sirve para eso.”

¿Y bajo qué otras condiciones generales ves que se vive dentro de esta burbuja técnica?

Me parece que nunca como hasta ahora hemos estado más quietos gracias a la tecnología. Todos experimentamos sensaciones de movilidad permanente porque estamos interconectados “al mundo” o haciendo conexión entre puntos de partida y de llegada, ida y vuelta. Pero estamos quietos en nuestros trabajos, en nuestros hogares. Lo que antes se llamaba el “tiempo de ocio”, el tiempo que nos “libera” el proceso laboral, hoy ha sido secuestrado por las interconexiones de la red informática. Pero no sé si la “conexión”, por sí misma, es algo valioso. Recuerdo que, en mi infancia, en todos los barrios existían los radioaficionados. Tipos que se pasaban todo el día tratando de hacer conexión con algún otro que vivía lejísimo. Su gran logro era poder decir “me conecté con uno de Australia”. ¿Y todo para qué? Para hacer “conexión”, no había otro motivo. Las interconexiones de la actualidad suponen un pacto mutuo: yo hago como que estoy vivo y quiero que vos me lo confirmes. Entre otros usos, Facebook sirve para eso.

Todo esto bombardeado, como decís, por el “terrorismo de la publicidad”: somos ilimitados, estamos conectados todo el tiempo, todos juntos, en todos lados….

¿Y por qué razón habría que estar conectado todo el tiempo? Quizás porque las desdichas de la vida son muy intensas e ineludibles. Las frustraciones derivadas de la vida laboral, de las fricciones familiares, de la monotonía matrimonial, la soledad, el tedio… esos viejos y persistentes problemas de la Modernidad, no han sido resueltos. Ese malestar equivale a la carcoma. Por lo tanto, todo proceso técnico que prometa no solo potenciar el cuerpo sino además resolver problemas de soledad tiene que resultar agradable a los “usuarios”. Hay cientos de millones de personas en el mundo conectados a las redes y sus vidas se pierden en ajetreos olvidables. Hay que trabajar duramente, hay que luchar por conseguir algún tipo de honor, no se dispone de más aventuras que las que proponen la industria del turismo o la del espectáculo, así que la interconexión concede una ilusión de participación, de colaboración. Tener mil amigos, participar de corrientes de opinión, enviar maldiciones a todo tipo de blogs, ser uno más de los cientos de miles de lectores de publicaciones on-line, y así. Pero el número no dice nada. Tal parece que lo importante hoy es emitir “opinión”, que es un género dominante en las redes sociales. Estamos obligados a ser emisores de “información”, todo el tiempo.

Pero sin embargo algunas posibilidades que se ven en las redes sociales podrían estar en consonancia con ideales libertarios: su protagonismo en las rebeliones de Oriente Medio, Global Noise… Hay una idea de que ahora que existen estas posibilidades tecnológicas la gente común tiene un cierto poder.

En verdad, si lo que molesta es el “sistema” tal cual lo conocemos, derrumbarlo es una cosa muy fácil. Basta con dejar de pagar impuestos, o bien sacar todo el dinero de los bancos, o dejar de consumir. Pero nadie, ningún “indignado”, ningún protestón, quiere hacer eso. Además, es necesario estudiar con detenimiento las situaciones históricas en las cuales la tecnología pareciera funcionar como ariete de emancipación. Un “indignado” español, o argentino, un talibán que se comunica con sus cofrades, un salafista en Egipto, un guerrillero checheno… el hecho de que todos usen Twitter, correo electrónico y abran una cuenta de Facebook no los unifica. Me parece que aquellos que anudan todas estas experiencias políticas en un solo matete no saben ni de política ni de historia. En otras palabras, superponen la mística de la tecnología a los acontecimientos, que es una forma de desconocerlos. No desmerezco ni minimizo las posibilidades libertarias que este tipo de tecnologías traen aparejadas, pero no determinan el desarrollo de una situación política. Esa “mística” es una tradición moderna, y eso ha sucedido ya con el telégrafo, el cable submarino y la televisión, de las cuales se esperó que promovieran no solo la interconexión de poblaciones, sino también su “mejoramiento” moral y político.

“A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico”.

Con respecto al cuerpo, un tema recurrente en los ensayos es la pornografía, que ligas a las revoluciones culturales de los años 60. ¿Cuál es el vínculo?

La pornografía es la industria de mayor crecimiento exponencial en Internet. Eso no es un dato menor. Su mensaje, entre tantos otros, pero uno muy poderoso, es el de felicidad compartida. Allí no hay conflicto, no hay tristeza, incluso si aparece el marido cornudo se integra a la felicidad general. Propone ilusoriamente, al menos para la platea masculina, un uso del cuerpo que equivale a la felicidad. Con respecto a las demandas de los años 60, su móvil era desembarazarse de las restricciones a que eran sometidos los afectos y la sexualidad. Se pretendía proclamar una especie de “derecho natural al placer”. En esos años se estableció una plataforma giratoria a la cual todavía estamos subidos, pero como efecto invertido de esas demandas, se desplegó un discurso paradojalmente “juvenilista”. Se intensifica un mandato social que propone experimentar el presente de la forma más placentera posible, pero eso también supone exhibir antes los demás una vida emocional y sexual satisfactoria, y entonces hay que dar pruebas continuas de deseabilidad. Como es difícil cumplir con ese requisito, la angustia, los problemas de “autoestima”, se acrecientan, y para compensar a los desfavorecidos en la lucha por ocupar posiciones en el “mercado del deseo”, todo tipo de industrias modeladoras del cuerpo y la imagen personal hacen su agosto.

Es un momento histórico donde decís que el sexo es “salud y obligación”.

Aparentemente, nunca como ahora, por lo menos en la época moderna, ha habido tantas posibilidades de mantener relaciones afectivas entre personas con tanta libertad. Y sin embargo las personas no se sienten a gusto con sus propios cuerpos, no parecen confiar en sus posibilidades emocionales, no parecen entregarse jubilosamente. Basta con pensar en la importancia hoy en día de la cirugía estética, las dietas, el gimnasio, el consumo de todo tipo de medicamentos destinados a estabilizar los estados de ánimo, el asesoramiento sexológico, como si fuera preciso aplicar, desde un exterior, inyecciones de vida, o potenciadores del cuerpo, una suerte de blindaje de tipo técnico, para que la persona pueda sostener su cuerpo frente a los demás. Se pretende capturar la mirada de los otros para poder afirmar “estoy vivo”. Es el mundo de la frustración permanente.

En ese sentido, la “confortación” espiritual se transformó en el “confort” tecnológico.

Como la formación espiritual es precaria, cuando las personas se hallan a sí mismas en contextos dolorosos o frustrantes, se derrumban. Y entonces requieren de ayuda técnica, sea la farmacología, la cirugía estética, la constante oferta de espectáculos, o la conexión al ciberespacio. A menor fortalecimiento espiritual, mayor necesidad de blindaje técnico.

“La matriz técnica produce vulnerabilidad, esto es, inmunización, pues sin las comodidades, los entretenimientos, la farmacología, los espectáculos, en fin, las excitaciones programadas, nadie podría sostener su personalidad ni su cuerpo”.

En tus ensayos no te preguntás cómo influyen las tecnologías sino en qué historicidad se van inscribiendo y se van haciendo imprescindibles. ¿Cómo historizás la aparición de este momento de aceleración supertecnológica?

Para que existiera la televisión, o el cine, no bastó con la invención del aparato técnico, se necesitaban enormes transformaciones de la subjetividad que son muy previas. Por ejemplo, la construcción de la ciudad moderna como una metrópolis inabarcable por la experiencia, la proliferación de ilustraciones en las revistas, el uso de todo tipo de artefactos ópticos. Se necesitó además, acostumbrar a las personas a que el mundo no se les presentara de forma inmediata sino mediatizada. Y también se necesitó disponer de una fe perceptual en que lo que aparece en televisión es mas verdadero que lo que antes se mostraba de otra manera. Lo mismo pasa con Internet: no es posible conectarse si primero no se hubiera elevado la categoría de información a estatuto de saber. Más importante quizás, la categoría conceptual de “representación”, tanto en política como en el arte y el consumo de espectáculos, se volvió el modo de comprender nuestra relación con “la verdad”.

Y eso no es nuevo…

No, para nada, es un proceso que proviene del siglo XIX, la unificación del mundo mediante procesos comerciales y tecnológicos. El ideal de Internet, en última instancia, es el modelo “Benetton” de la década de 1990, una sociedad global donde todos los habitantes del mundo se entienden entre sí. Pero primero tiene que haber un cierto grado de aplanamiento antropológico para facilitar la interconexión, algo que también concernió a la unificación de pesos y medidas en el siglo XIX, sin la cual la expansión del capitalismo hubiera sido muy lenta.

¿Y cómo nace Internet, como decís, como una “voluntad de poder en sí misma”?

Es un fenómeno de masas, pero asimismo es un vehículo acelerador del capitalismo y del control sobre la población. Un gran movilizador de las finanzas, puesto que se amplía la esfera del consumo. Voluntad de poder significa que es voluntad de voluntad, que se potencia a sí misma. El cristianismo, cuando se expandió por el mundo, a través de la evangelización y la conquista, era una voluntad de poder en movimiento. La televisión en su momento también lo fue. Son fenómenos en los cuales se expanden e intensifican el control, el afán de lucro y la extroversión de las psicopatologías de masa. Es necesaria una mirada menos ingenua sobre las máquinas y los procesos técnicos, una mirada no ajena a la curiosidad pero también escéptica y alerta. ¿Qué ocultan, qué sostienen los aparatos? Esa es la pregunta que me parece importante.

http://www.losinrocks.com/libros/christian-ferrer#.VBnFZ5R_uSp

La misma cantinela

Philippe Pelletier

¿Por qué la casi totalidad de los partidarios de la desaceleración* no adopta las propuestas anarquistas, a pesar de su diagnóstico sobre “el estado del planeta”? Los que se sorprenden de ello lo deploran amargamente, pero en realidad la cuestión está mal planteada.

*Aclaramos, en acracia.org, que la traducción de este artículo ha optado por la palabra “desaceleración” como traslación del francés “décroissance”; en Internet, y en otros medios, se ha popularizado en cambio el término “decrecimiento”.

Porque hemos de dar la vuelta al razonamiento. ¿No será debido precisamente a que su diagnóstico es falso por lo que los “desaceleracionistas” preconizan, coherentemente, medidas que son igualmente falsas puesto que se mantienen en el marco del capital (la propiedad privada, los salarios y el dinero, sobre todo) y del Estado (al que consideran como neutro y regulador)? Al contestar la pregunta bajo este ángulo constatamos otra lógica.

La letanía: cantinela del catastrofismo

La lógica de la mayoría de los partidarios de la desaceleración es prácticamente siempre la misma: nos precipitamos hacia la catástrofe. Según los matices, ese “nos” designa la Tierra, el planeta, el mundo o la Humanidad. En realidad se trata más bien de la Tierra o del planeta, elementos del lenguaje que confieren naturalidad a las problemáticas sociales vaciando de todo contenido a lo humano. Habría que salvar “lo vivo”: la vida, concepto que todos los religiosos adoran. Esta evolución semántica es resultado de una orientación ideológica en la que se han comprometido desde hace más de un siglo los científicos partidarios del naturalismo integrista y horrorizados por todo lo que pudiera parecerse de cerca o de lejos al socialismo y, aún más, al socialismo libertario.

El catastrofismo además viene acompañado muy a menudo de una letanía ruidosa e implacable. “Choque climático”, “agotamiento de los recursos”, “destripamiento del subsuelo del planeta”, “masacre forestal”, “vaciado de los océanos”, “sistema con el agua al cuello”, “canto del cisne” y lo dejo aquí. El periodo del solsticio de invierno es propicio a este catálogo de ansiedad, ya que en los países de la zona templada se corresponde con un alargamiento de las noches generador de angustia, pero también de llamadas al salvador que vendrá al final a traernos la luz.

La letanía, enumeración sin fin de las miserias cuyo registro es típicamente religioso, para funcionar bien ha de dirigirse a una instancia superior (Dios, el partido, el gobierno mundial…) que sustituirá al salvador del mundo, y a nosotros con él. En la religión cristiana, Jesús es el salvador. En el ecologismo estándar, no es visible de entrada. Pero hay algunos sustitutos: la naturaleza, Gaia, Al Gore, o cualquier predicador, incluso el estafador que preside el GIEC, Rajendra Kumar Pachauri, que ha manipulado las cifras del clima y ha montado su empresa de energías renovables (la mar de práctico: se denuncia el mal, y se vende la solución).

La mística ecologista está en realidad saturada de creyentes de todo tipo, tanto de protestantes puritanos como de católicos imprecadores: Jean-Marie Pelt, Vincent Cheynet, Paul Virilio, Gilbert Rist, Pierre Rabhi, Dominique Bourg, Jean-Pierre Dupuy, además de los fallecidos Jean Dorst, Jacques Ellul o Bernard Charbonneau, por citar a algunas figuras francófonas. Véase a Paul Jorion, que anuncia sin parar “el derrumbamiento inminente del capitalismo” y que acoge en su blog el Manifiesto de los cristianos indignados.

Al final de uno de sus libros, el “desaceleracionista” Serge Latouche pide a la Iglesia católica que lidere la protesta contra la sociedad de consumo, retomando una idea ya formulada por Pasolini (1).

La letanía: una postura intelectual religiosa

Pero no nos equivoquemos. No es porque creamos que todos esos personajes, algunos de los cuales son muy influyentes en el mundo de la desaceleración, sean sospechosos. No. Por el contrario, se debe a que tanto su fe como sus convicciones ecologistas se basan en el mismo resorte intelectual, con lo que la ligazón entre las dos da lugar al mismo callejón sin salida. Dicho de otro modo, la letanía no es un error metodológico: es una postura intelectual, religiosa.

La religión no es solo la afirmación de la existencia de un dios. Es una concepción que consiste en colocar al individuo con sus responsabilidades ante un elemento exterior que no existe, que se sitúa en el futuro o en el Más Allá: el ser supremo, por ejemplo, o bien las “generaciones futuras” del pseudo-comandante Cousteau, ese petainista, unas generaciones que, por definición, no están todavía ahí. Que trata de movilizar a los individuos sirviéndose de la culpabilidad o del miedo. Que considera la sociedad desde un punto de vista moralizante en el sentido más sermoneador del término. Que aborrece la ciencia o la técnica porque no se someten a Dios, es decir, que habla en su nombre. Que sueña en la teocracia.

Que la letanía sea verdadera o falsa importa poco a nuestros predicadores. Ellos saben bien que sobre todos los estudios –ya sean sobre evoluciones climáticas, sobre el número o la extinción de las especies, sobre el exceso de pesca o la deforestación- los científicos no están de acuerdo entre ellos y que, a veces, las disensiones son importantes, y los argumentos válidos. Sin duda hay que amonestarlos, excomulgarlos, calificarlos de “escépticos” (la palabra “descreídos” no queda lejos), cuando en realidad la duda está en la base misma de la ciencia, de esta ciencia en la que se cuestiona en ocasiones la existencia, pero de la que admiten los resultados cuando están a su favor.

La letanía pone uno tras otro los fenómenos sin que su ligazón lógica sea explícita, con una excepción: el “crecimiento”. El “crecimiento” es considerado como el responsable de todos los males. Tomado como el primer grado en la argumentación del Producto Interior Bruto, indicador cuestionado por los analistas serios. Visto como exceso de producción, lo que viene a enmascarar el bajo consumo de millones de individuos, y como agotamiento de los recursos: ahí vuelve la letanía (2).

La letanía, técnica y finalidad autoritarias

Poco importa, porque la letanía es a la vez instrumento y finalidad. La catástrofe, que es el corolario invariable, parece a la vez temida y deseada. En el apocalipsis de los cristianos, los que se salven irán al paraíso. Como aspiran a ese paraíso ¿no desean ese apocalipsis? Perversidad clásica del sistema religioso.

En la catástrofe de los ecologistas profundos, los que podrán pasarse sin coche, sin ordenador portátil y sin agua caliente en el fregadero tendrán la conciencia tranquila. Además, dado que el capitalismo corre a su perdición, según ellos, del mismo modo que pensaban los marxistas respecto al comunismo surgiendo de las contradicciones del sistema, el hundimiento temido-deseado los llevará a los viejos y buenos tiempos de la frugalidad y la tribu ahorradora.

Esos pensamientos surgen sobre todo entre los retoños de las capas sociales bien alimentadas, que no han conocido ni conocen realmente la miseria material. Más prosaicamente, si el peligro no es el que se describe, si la catástrofe anunciada tantas veces no llega realmente, si Fukushima está justificado porque el átomo produce menos gas de efecto invernadero, ¿qué va a ser de los gurús que profetizan el hundimiento? ¿No perderán su aura, su notoriedad, su poder? ¿No defenderán con uñas y dientes su magisterio? ¡Menos mal que uno de los alarmistas más célebres, Paul R. Ehrlich, que no ha dejado de equivocarse en sus sombríos pronósticos demográficos (la famosa bomba P), acaba de ser elegido por la Royal Society de Londres!

La letanía acoplada al catastrofismo es un medio de sacudir las mentes, incluso de aterrorizarlas. Además, ante el hecho de que no sea incompatible con la sociedad del espectáculo que se alimenta del drama hasta su corazón hollywoodiense, para la casi totalidad de los ecologistas se supone que hay que asustarse, sensibilizarse, luego concienciarse y después comprometerse. Pero esta idea del miedo consejero, como lo sería el del policía, hay que rechazarla no solo porque sería autoritaria, sino también porque es ineficaz. Y contraproducente.

Se trata, sobre todo, de hacer a los individuos impotentes impresionándolos, de modo que el reto parece desmesurado, inhumano (¿divino?). En efecto, ¿cómo hacer para luchar contra el clima? ¿Para sustituir el petróleo por otra cosa aquí y ahora?

En este estadio, la impotencia cede ante dos paliativos: el pasotismo puesto que todo es desmesurado, imposible, por tanto, un efecto contrario al deseado despertar de las conciencias; o bien una forma de compromiso que pasa por el repliegue sobre uno mismo o sobre una pequeña comunidad de cátaros (los puros). Se otorga la confianza a instancias que saben que son poderosas, expertas, eficaces, y la instancia que emerge es el Estado. El Estado nación o el Estado del gobierno mundial.

Esas dos opciones no son incompatibles, señalémoslo. Esa es la función sistémica de las desaceleraciones que legitiman siempre al Estado, pilar del sistema que pretenden criticar. Hace una eternidad que el capitalismo ha reciclado la idea de small is beautiful (pequeñas unidades de explotación, pequeñas fábricas, grupos de trabajo que se organizan por su cuenta…), lo que no es incompatible con los proyectos gigantes (infraestructuras, megapolis, medios de transporte, conquista espacial…). Lo uno no impide lo otro, sino al contrario: ambos permiten vivir al capitalismo, y al capitalismo verde, afirmarse.

El antiestatismo no es metafísica: es una organización social

La relegitimación del Estado se encuentra con el anarquismo, antiestatista por definición. Pero conviene ahora rectificar nuestras ideas aprendidas. La crítica anarquista del Estado no es metafísica. El Estado no se considera al mismo nivel que Dios –una entidad trascendente- sino como una mala organización, una autoridad descarriada, incluso si la idea de Dios por medio de las Iglesias acompaña históricamente a la constitución del Estado.

El anarquismo se dirige tanto al principio de heteronomía del Estado como a su organización jerárquica en cascada. No cuestiona la organización, ni siquiera la organización en centro y periferia, que tan incansablemente repitieron Proudhon, Bakunin, Malatesta e incluso Kropotkin cuando llegó a liberarse de su obsesión descentralizadora… Preconiza el federalismo libertario, la relación de todos los grupos de gestión directa sobre una base económica, social y territorial (federación de productores, de consumidores, de municipios).

Pero, eso ya no basta, porque pasa por la puesta en cuestión de dos realidades mayores: la propiedad y el dinero. Sobre esas dos problemáticas, lo menos que se puede decir es que los anarquistas han aportado numerosas reflexiones y realizaciones, ya sea a los almacenes de Estados Unidos o al vendedor y comprador estableciendo un precio, las cooperativas, el mutualismo, las colectividades en España en las que se llegó a quemar el dinero, las discusiones durante los años cincuenta sobre el movimiento abundancista de Jacques Duboin…

Los partidarios de la desaceleración no se refieren a todo eso, sobre todo por una sencilla razón: es incompatible con su diagnóstico y sus postulados.

¿Desaceleración o “desdineración”?

Curiosamente, los anarquistas olvidan actualmente la cuestión de la propiedad y del dinero en beneficio de las cuestiones sociales y de comportamiento. Eso está muy de moda en América, y es en parte compatible con el sistema del momento (por ejemplo, tenemos mujeres a la cabeza del FMI, de algunas presidencias de Estados, de la organización del patronato francés desde hace algunos meses –el boleto ganador era mujer y vegetariana), pero bien alejado de la dinámica socialista. En este marco se deslizan las actitudes desaceleradoras. Comer verduras bio está bien, pero ¿es la solución?

Cuando pasamos al euro, salvo raras excepciones, las publicaciones anarquistas se mantuvieron mudas respecto al tema de la moneda, incluso las revistas pretendidamente reflexivas, lo que es el colmo. Desde ese punto de vista, el movimiento de la “desdineración”, recientemente aparecido, plantea de nuevo las cosas. Desde su fundación, es mucho más pertinente que el de la “desaceleración”.

Porque, repitámoslo, los principales analistas y teóricos de la desaceleración no cuestionan la propiedad, y desde luego, tampoco el dinero. Critican, es cierto, la extensión de la mercantilización, pero el recurso a ese concepto de “mercantilización”, por otro lado claramente marxista, es discutible porque deja creer que podría haber “sectores no mercantiles” en la economía capitalista…

Su ideal, de hecho, consiste en reducir al mínimo los intercambios de bienes para que la moneda no solo no vuelva a plantearse, sino que se haga inútil. Como por encantamiento. La frugalidad reclamada desde hace siglos por todas las Iglesias agrupa ahora el proyecto comunitario de esas mismas Iglesias, que sueñan con abundancia de monasterios autárquicos y humildes, pero que, sabiéndolo imposible, al no llegar hasta el fondo de esta idea, consisten en definitiva en remitirse al Estado como instancia policial, incluso como protector entre los partidarios del soberanismo.

Para decirlo claramente, la mayoría de los partidarios de la desaceleración se equivoca en el diagnóstico de la situación actual y, por tanto, en las soluciones. Imaginar que podrían preconizar un anticapitalismo consecuente en su antiestatismo, a instancias del anarquismo, solo sería hacer votos piadosos. Ya es hora de dejar de engañarse, pues el fin del mundo no está a la vuelta de la esquina, lo queramos o no.

Notas:

1.- Serge Latouche, Le parti de la décroissance, Fayard, París 2006, p.283.

2.- La idea de una economía depredadora de los recursos naturales no es nueva. Data al menos de la década de los años ochenta del siglo XIX, con la Raubwirtschaft del geógrafo Friedrich Ratzel (conservador, por no decir reaccionario), y luego con su colega Ernst Friedrich a partir de 1904, cuando el geógrafo Jean Brunhes introdujo las ideas en Francia. Sobre las relaciones entre Ratzel, Brunhes y el geógrafo anarquista Élisée Reclus, véase mi libro Géographie et anarchie, Reclus, Kropotkine, Metchikoff…, Éditions du Monde libertaire y Éditions libertaires, París/Chaucre 2013.

Publicado en el número 308 del periódico anarquista Tierra y libertad (marzo de 2014)

¿Y mañana?...

Su BOTIN, nuestra CRISIS. (nuestra ruina, diría yo)

Lewis Mumford (1895-1990)

por Miquel Amorós Charla debate en el Ateneu Candela, de Terrassa, el 14 de marzo de 2013.

Lewis Mumford

Al recordar al nuevayorquino Lewis Mumford evocamos una figura bien ajena a nuestro tiempo, pues el saber universal es un anacronismo en la era del conocimiento especializado, donde reina una ignorancia funcional característica y la erudición es muy poco valorada. Christian Ferrer le considera “uno de los últimos humanistas del siglo XX”. Mumford fue testigo horrorizado de los desastres del reinado de la burguesía industrial, del resultado catastrófico de lo que llamaban progreso, y quiso ponerle remedio al modo idealista, es decir, alertando al mundo. ¿Cómo? Pues intentando crear una atmósfera cultural antiprogresista que convenciera a las élites conscientes del problema de que había maneras mucho más humanas de afrontar y reconducir la evolución de la sociedad hacia fines más plenos, sin pasar forzosamente por la mecanización. La humanidad debía de controlar su medio, no supeditarse a él. A tal fin desarrolló una ingente labor enciclopédica en campos tan variados como la sociología, la historia, la técnica, la utopía, el urbanismo, la arquitectura, la crítica literaria y el arte. El resultado se plasmó en una extensa obra de la que sólo una pequeña parte ha sido traducida en el Estado español. El trabajo de la editorial Pepitas de Calabaza es por eso más meritorio. La servidumbre tecnológica del desarrollo económico, la artificialización de la vida cotidiana y la aplicación de principios técnicos a la organización social son fenómenos que empezaron a ser familiares a comienzos del siglo XX, y que condujeron a plantear y cuestionar el papel deshumanizador de la tecnología en la sociedad burguesa, y en particular, la enorme concentración de poder que provoca capaz de embrutecer y esclavizar a las masas con sorprendente facilidad. El corolario de la crítica de la tecnología es la crítica del escenario donde ésta se desenvuelve: la ciudad. El pensamiento se modela en ella y las artes la modelan: la ciudad es una obra de arte colectiva y un hecho filosofal. Existe una relación dialéctica entre ella y quienes la habitan: las edificaciones y las calles no solamente han sido creadas por los ciudadanos; a su vez éstos han sido creados por aquéllas. Pero aquel proyecto colectivo de convivencia, aquella experiencia política integrada, se ha “desurbanizado”, ha perdido la “urbanidad” que le caracterizaba, degenerando en un mecanismo anómico y parasitario. Ambas críticas, la de la tecnología y la de la ciudad “desurbanizada”, ocupan un lugar central en la obra de Mumford y puede decirse que son sus principales aportaciones al pensamiento emancipador.

Mumford no parte de cero; sus influencias no se disimulan. En primer lugar cabe destacar la de Patrick Geddes, primer analista de la degeneración urbana, de quien tomará su léxico conceptual: “conurbación”, “paleotécnica”, “neotécnica”, “eutopía”, “megalópolis”… y de quien aprenderá a ver la ciudad como “órgano” de la libertad y la creatividad humanas, estudiando sus costumbres, su rol cultural y su historia, no solamente su estructura y planeamiento. Podemos continuar con el pensador de la ciudad-jardín, Ebenezer Howard, con los espíritus libres de su país Emerson y Thoreau, con William Morris y Kropotkin, con el arquitecto Lloyd Wright y el historiador Spengler, con el autor de “El hombre post histórico” Roderick Seindenberg y el pionero del ambientalismo George Perkins Marsh, etc. etc. Mumford escribió dos importantes libros sobre el tema de la ciudad: “La Cultura de las Ciudades” (1938) y “La Ciudad a través de la Historia” (1961), aparte de varios artículos, algunos de ellos posteriormente recopilados en libros. A lo largo de su obra amenamente nos explica que la ciudad tradicional, la polis, no tiene nada que ver con el aglomerado disfuncional en el que se ha convertido, bien al contrario, nacida de una asociación ancestral entre urbs y civitas, entre territorio y comunidad, había superado dialécticamente el estadio rural y aldeano. Se separa del campo conservándolo, o sea, manteniendo una relación estrecha con él. Era el lugar donde la fuerza organizada originaria de las aldeas se transformaba en cultura y la energía, en convivencia política; era pues el elemento articulador de las sociedades emancipadas, el instrumento idóneo de la participación humana consciente en la historia. Junto con el idioma y la elaboración de símbolos, Mumford consideró a la ciudad la obra más grande del hombre. En principio era un ser social vivo, un sistema orgánico capaz de acumular y transmitir el saber y la experiencia de una generación a otra, no una máquina de hacer dinero o de acumular poder. Su origen era cultural, no simplemente económico. Con razón se decía en el Medioevo que su aire volvía libre, pues solamente la libertad proporcionaba sentido a la vida ciudadana. Todas las actividades que acontecían en su seno formaban parte de un todo; no podían separarse unas de otras ni tampoco sobrepasar un marco fijado por reglamentaciones precisas. Pero su decadencia está inscrita en la formación de un poder exterior con capacidad de disciplinar la sociedad en su conjunto, separar sus partes y obligarlas a funcionar como un conjunto coordinado. Reconocemos en ese poder, a ese leviatán que Mumford coloca en la cúspide de lo que llama la “megamáquina”, o sea, al Estado.

A la sombra del Estado, una clase social, la burguesía, asciende socialmente, y con ella, una actividad se vuelve preponderante, la economía. El capitalismo, un sistema económico, se expande y apodera de la sociedad. La ciudad carece ya de objetivos “cívicos”, ya no garantiza la existencia de los restos de autonomía que han sobrevivido, aquello que Mumford definía como “autodirección, autoexpresión y autorrealización”. Desde mediados del siglo XIX el progreso se manifiesta en la abundancia de objetos técnicos o en la producción mecanizada, no en la variedad de habilidades e intereses reunidos -en la variedad de relaciones vecinales- ni tampoco en el autogobierno. Sin embargo, la ciudad no resulta físicamente alterada hasta la sustitución del complejo técnico “agua-madera” que rige la actividad productiva por el complejo “carbón-hierro”. La máquina entonces se vuelve imprescindible. La fábrica desplaza al taller y rompe con la agricultura. La ciudad se separa definitivamente del campo y lo parasita. Mientras el territorio fragmentado por las vías del ferrocarril se esquilma, empobrece y deteriora, la ciudad se desfigura en “metrópolis” industrial, que sigue creciendo hasta degradarse en una “megalópolis” burocratizada, centrada en los negocios. La megalópolis es la imagen del espacio concebido por el capitalismo; concentra muchos medios, pero carece de verdaderos fines. No la guían intereses colectivos generales, sino intereses de clase que se resumen en poder, beneficio y rendimiento. La diferencia de clases se vuelve abismal, el saber se separa de la vida y “la ciudad como medio de asociación y puerto de cultura se convierte en medio de disociación y una amenaza para la cultura real” (La Cultura de las Ciudades). El ejercicio del poder deviene la tarea de un clan cerrado, una mafia de mercenarios políticos y expertos que funciona mecánicamente. Se generalizan los abusos, la arbitrariedad, la explotación y esterilización del territorio. Los gastos son excesivos a pesar de la tecnología y cada vez más difíciles de soportar. Al final no son más que puro despilfarro. La “tiranópolis”, siguiente etapa de la regresión, es inviable y conduce al colapso social, a la muerte de lo urbano, a la “necrópolis”, tal como la califica nuestro autor.

Mumford dedicó varios libros a la técnica, siendo los principales “Técnica y Civilización” (1934), “Las Transformaciones del Hombre” (1956) y “El Mito de la Máquina” (dividido en dos partes, “Técnica y Evolución Humana”, 1967, y “El Pentágono del Poder”, 1970). En ellos se puede seguir la marcha de su pensamiento, muy ligada a la involución de la sociedad capitalista, pasando de un relativo optimismo tecnológico en los comienzos a una condena sin paliativos del sistema mecanizado de poder “que deliberadamente elimina toda personalidad humana, ignora el proceso histórico, abusa del papel de la inteligencia abstracta y hace del control sobre la naturaleza física, y por último, del control sobre el propio hombre, la finalidad principal de la existencia” (conferencia “Técnicas democráticas y técnicas autoritarias”, 1963). Éste es uno de los muchos puntos de coincidencia del análisis de Mumford con el de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. En principio Mumford consideraba que la época “paleotécnica” que correspondía al capitalismo “minero” depredador era una época de transición, y que la nueva época “neotécnica”, inaugurada por la energía hidroeléctrica y los nuevos materiales y auxiliada por la planificación regional, podía conducir a una sociedad liberada de condicionamientos económicos y burocráticos. Pero pronto se dio cuenta que la libertad aportada por los dos pilares del progreso, la ciencia experimental y la invención mecánica, no era más que una forma mucho más sofisticada de la antigua esclavitud. Era la clase de libertad que convenía al “hombre post histórico”, el individuo determinado por la tecnología, de personalidad mutilada, desarraigado y uniformizado para ser regulado por el sistema, que en los sesenta era ya el espécimen dominante en las zonas de capitalismo “avanzado”, el átomo de la masa que manipulaban los nuevos constructores de pirámides.

Mumford sacaba a colación una tecnología antigua, “democrática”, propia del mundo agrícola, que había hecho al hombre en la medida en que una tecnología puede hacerlo, y que había estabilizado las sociedades hasta épocas recientes. Nos viene a la memoria la “herramienta convivencial” de Ivan Ilich. Según la conferencia citada más arriba, dicha tecnología era “el método de producción a pequeña escala que se apoya principalmente en la habilidad humana y la energía animal, pero siempre, incluso cuando se emplean máquinas bajo la dirección activa del artesano o del agricultor, desarrollando cada grupo sus propios dones a través de artes apropiadas y ceremonias sociales, así como haciendo un uso discreto de los dones de la naturaleza.” Ésta había sido desplazada por una “técnica autoritaria” basada en la división extrema del trabajo y la especialización de funciones, organizada y enormemente poderosa, aunque también desequilibradora e inestable, hostil a la vida y responsable de la creación del poder omnímodo, de la jerarquía, de la esclavitud y del ejército, es decir, creadora de una especial barbarie que ya no es “cultura” sino “civilización”. Ésta “megatécnica” había pasado desapercibida a los historiadores porque la “megamáquina” inicial estaba compuesta de partes humanas. El inmenso ejército de obreros y artesanos que construyeron las pirámides de Egipto constituye un primer ejemplo de “máquina del trabajo”, que coexiste con el ejército, o sea, con la “máquina militar”, los dos polos de la civilización. Ambas son coordinadas por el clero y la burocracia, a saber, por la “máquina invisible”. Para demostrar que en realidad se trata de una máquina, Mumford recurre a la definición clásica: “una máquina es una combinación de partes resistentes cada una de las cuales se especializa en una función y todas juntas operan bajo el control humano a fin de utilizar energía y realizar trabajos”. Pues bien, la megamáquina cumple con esos requisitos. El hecho de que las piezas no fueran de madera o de metal simplemente revela que la mecanización del hombre se había anticipado a la de las herramientas.

Durante mucho tiempo la megamáquina limitó sus manifestaciones a la guerra. Las grandes potencias de la Antigüedad y la Alta Edad Media se habían disuelto en unidades menores, señoríos feudales o ciudades. Hasta la invención del Estado Nación -producto de la Revolución Francesa- y la introducción de la fábrica -fruto de la Revolución Industrial- no pudo imponerse un modelo compulsivo de orden. Las condiciones parecieron suavizarse, al menos en América, después de la Primera Guerra Mundial, conforme avanzaba la edad neotécnica, pero la libertad del individuo sometido a la organización vertical era prácticamente nula. La inconsciencia derivada de la mecanización de la conducta devolvía el ser humano a sus pulsiones inconscientes más oscuras y a sus instintos más ocultos. Paralelamente, la conciencia se sentía impotente, como presa entre los engranajes de una maquinaria concebida por una mente paranoica. José Ardillo ha comparado pertinentemente esa sensación con la atmósfera kafkiana de “El Castillo” y “La Muralla China”. En efecto, con el advenimiento de los regímenes totalitarios, nazi y soviético, parecían cumplirse las peores expectativas; todas las esperanzas humanistas se derrumbaban. No obstante, para Mumford la moderna megamáquina no alcanza su punto máximo en el totalitarismo, sino con las bombas atómicas, los cohetes espaciales y los ordenadores, que son para él las nuevas pirámides. Es entonces, cuando la confluencia de intereses políticos, administrativos, militares, científicos y económicos que caracterizan aquella genera una “máquina invisible” más modernizada, mejor equipada y mucho más eficaz. Tras los fracasos del nazismo y estalinismo las piezas humanas habían sido reemplazadas por mecanismos electrónicos automáticos, volviendo innecesarias las masacres y la esclavitud, ya que el espíritu de independencia y rebeldía podía domesticarse y anularse con métodos más suaves de condicionamiento y control. La metrópolis se reordenaba obedeciendo a los flujos financieros y los intereses corporativos, gracias a un instrumento en esencia totalitario: el urbanismo. De este modo la vida urbana quedaba completamente compartimentada y privatizada, repartiéndose en funciones mecánicas, sin otra finalidad que el propio funcionamiento automático: Kafka de nuevo. Suprimida la calle y la plaza pública como lugares de encuentro e intercambio, el piso apartamento fue bautizado como “máquina de vivir”, que –siguiendo a Le Corbusier y al CIAM– junto con la “máquina de circular”, el automóvil, la “máquina del trabajo”, la oficina o la fábrica, y la “máquina de divertirse”, el televisor, ubicaba a los individuos bajo el signo de la dominación, o dicho de mejor manera, a la sombra de la “megatécnica”.

Mumford, por no prestarse a equívocos –era antiestalinista– ni atraer sobre sí las iras de los censores –era americano– usaba la palabra “democracia” cuando quería decir “comunismo”. “Democracia” tiene siempre en él un intenso sentido comunitario que no tiene nada que ver con el parlamentarismo. Quizá por ignorar eso, o quizá sencillamente por su absoluta falta de ideas, algunos ecolócratas y socialdemócratas verdes hayan querido explotar el filón ideológico que para ellos es su obra, pero cabe señalar que éste no confiaba en que la megamáquina fuera reformable y proponía paralizarla desplazando la decisión desde sus órganos directivos a “la personalidad humana y el grupo autónomo”. Creía, en contra de todos los ciudadanistas posmodernos, que el éxito de una revolución social dependía de que sus promotores fueran grupos pequeños, independientes, que no persiguiesen el poder sino que se alejasen de él: “la desobediencia es el primer paso hacia la autonomía”, y por lo tanto, hacia la revolución. En ese punto, Thoreau era más subversivo que Marx. Pero ese alejamiento no consiste en un retorno a la naturaleza, sino en una vuelta a la ciudad, a la relación armónica entre la comunidad cívica y el territorio. La ruralidad no acaba siendo negada puesto que una sociedad libre de imperativos productivistas necesita un campo liberado, pero si bien esa liberación puede ser un medio, la civitas es para Mumford el punto de llegada. El equilibrio entre lo rural y lo urbano no pasa por la abolición de la ciudad sino por su restauración.

El trabajo no dignifica, es la forma de dominación más efectiva creada por los poderes.

A. Tarín

Cada día que pasa se hace más necesario desterrar de las filas del izquierdismo la figura estimada del trabajador. Ser un trabajador no es ningún orgullo, sino una penitencia. Nuestro pecado capital ha sido y será la mitificación del trabajo como valor humano. 
El marxismo y el anarcosindicalismo han hecho suyas la tesis nacionalsocialista de que el trabajo nos hará libres, cuando, realmente, el laborar está más próximo al contravalor, al suicidio del alma. Más allá de la advertencia realizada por Engels y Marx acerca del salario, donde la plusvalía era la única explotación dada, hay que comprender que el trabajo en sí, en toda su dimensión, es un crimen, la forma de dominación más efectiva creada por los poderes.

El hombre, por naturaleza, no desea trabajar. Las conquistas del movimiento obrero han ido siempre encaminadas en esa dirección. Las reducciones en la jornada laboral y la mejora en las condiciones, bajas médicas, de lactancia, etc. son en esencia formas merecidas de escaqueo. Amamos el tiempo libre, las vacaciones. Deseamos disponer tiempo para el ocio. El trabajo es uno de los mayores productores de enfermedades mentales y sociales contemporáneos. El estrés o la depresión, así como las rupturas de los núcleos familiares o sentimentales, la soledad, la incomprensión familiar o la ausencia de tiempo pedagógico, son la metástasis del trabajo.

Es en el trabajo donde más se nos enseña a respetar las reglas, donde se nos configura como seres del sistema. Se imponen un horario; unas obligaciones no consensuadas, puesto que el trabajo es un aprovechamiento por parte de patrón de la necesidad del trabajador de existir; unos turnos para realizar nuestras funciones fisiológicas de aseo, excreción y alimentación; y un temor constante provocado por la creciente incertidumbre que crea el despido libre, el trabajo temporal y, en definitiva, la inestabilidad del puesto de trabajo. Es, trabajar, una manifestación de poder en carne viva, comparable al sistema penitenciario. Y no lo es porque las actuales condiciones laborales sean precarias: el simple hecho de intercambiar experiencias por dinero ya es una maldición para el hombre. El dinero, y el trabajo como manera de generarlo, es jerarquía y represión.

Es desesperanzador ver al trabajador esforzarse en contentar las apetencias fetichistas de la patronal. Estos caprichos son estéticos, modificando el aspecto personal; de consumo, modificando las vestimentas; de trato, sumiéndose en un proceso autoritario en el que el respeto es el mismo que el ejecutado tiene al verdugo tratando de ganarse el perdón de su vida con la amabilidad; de tiempo, pues empleamos el máximo del nuestro a modificar nuestra posición laboral (del desempleo al empleo, y del empleo a otra posición laboral más privilegiada) con la elaboración de currículums atractivos y haciendo marketing sobre nosotros mismos. El currículum, en sí mismo, es fruto de la depravación más devastadora del trabajo, en el que de conformidad resumimos nuestra experiencia vital a aquel conocimiento que consideramos susceptible de ser empleable.

Capitalismo-explotación

En este sentido, tanto el patronato como la organización sindical, principalmente esta última, insiste en la necesidad de formar al trabajador para ser un mejor trabajador. El trabajo ha dejado de ser derecho para ser un deber, en el cuál es necesario estar preparado y competir con el prójimo en una inhumana batalla por demostrar quién posee unas habilidades más eficazmente explotables. Pasamos la vida, y más aún los periodos de desempleo, entrenando nuestra capacidad de ser esclavizados.

La enseñanza superior, la Formación Profesional y la cada vez más mercantilizada formación universitaria, no tiene más interés que el dotarnos de unos conocimientos inútiles fuera del trabajo. Éste es el centro hegemónico de la vida. El consenso en torno a los valores de sacrificio y disciplina ligados al trabajo es claro. Nosotros mismos, como clase, miramos con recelo al vago, al que busca equilibrar la balanza del aprovechamiento con el patrón, al que trata de ponerse a su nivel rebajando la calidad y jornada de trabajo. No importa la naturaleza del patrón, si es estatal o iniciativa privada. El trabajo es el método de control social de nuestro tiempo, y es necesario reaccionar contra él privándole de su existencia.

Ello no significa que debamos abandonar de manera autónoma y unilateral el mundo del trabajo. Sabemos que el desempleo es un drama y que no es fácil sobrevivir, no sólo biológicamente sino humanamente, sin dinero. Y sabemos, también, que en la mayoría de los casos, tampoco sería honrado vivir del trabajo de los demás compañeros. Nuestra madurez está en caminar cada vez más firme en la senda del socialismo libertario. Poco a poco, ir creando las condiciones necesarias para depender menos del dinero y, por tanto, del trabajo.

Vivir para uno y para los compañeros y compañeras, no para el trabajo. Las asociaciones libres seguirán existiendo, pero no de trabajadores, sino de creadores y de jugadores. Crear y jugar es innato al hombre. Nuestra infancia lo pone de manifiesto. Sentimos la necesidad más o menos constante, en su justa medida, de hacer cosas, la mayoría de ellas, útiles, tanto para el individuo como para la sociedad. Es la verdadera vocación, la verdadera aplicación de nuestras habilidades, al margen de salarios o prestigios sociales vinculados a la profesión. El individuo puede producir bienes y bondades para la comunidad sin necesidad de estar sometidos a yugo y al látigo de la explotación laboral. Más allá de ganar o perder, el juego se realiza por la propia experiencia de jugar cuando éste es entendido sanamente. Esta es la alternativa propuesta al trabajo: la libertad.

¿Es posible romper con el capitalismo desde la ciudad?

http://argelaga.wordpress.com/

Miquel Amorós

Cuestionario para la charla del 26 de abril de 2014 en la librería Eleutheria, de Madrid.

En el contexto de crisis ecológica, económica, política y social, los ataques contra el territorio se acentúan ¿Cómo impedir la destrucción del territorio desde la ciudad? 

Ciudad no es el nombre correcto para llamar a las aglomeraciones urbanas actuales, esclavas de los vehículos, sin límites, sin unidad y sin proyecto común. Es más propio el término de conurbación. Las movilizaciones en defensa del territorio pueden originarse en ella, pues la conurbación no deja de ser parte del territorio, aunque sea parte destruida. La defensa del territorio es también una defensa de la ciudad en el verdadero sentido de la palabra, al menos tanto como la defensa de la ciudad es en buena parte desurbanización. Por otro lado, la mercantilización completa del territorio, arruina lo que podía quedar de libre y gratuito en el modo de vida rural, que queda totalmente convertido en un modo de vida suburbano. Desde el lado creativo, se puede combatir perfectamente la destrucción territorial desde las barriadas urbanas estableciendo puentes con el campo, bien para instalarse allí, bien para llevarlo a la conurbación. No es necesario extenderse sobre los grupos de consumo y los huertos urbanos. Desde el lado de la resistencia, dado que el campo se halla casi despoblado, los contingentes necesarios para oponerse a los ataques han de venir forzosamente de las conurbaciones. Resumiendo: tanto en el campo como en la conurbación hay que impulsar modos de vida no capitalistas, es decir, todo lo que se pueda al margen de la economía y del Estado, al tiempo que se organiza la resistencia contra las constantes agresiones territoriales.

¿Es compatible esta oposición con el modo de vida urbano actual?

Es evidente que existe una enorme oposición entre el espacio tal como lo conforma la mercancía, y tal como sería si albergara una humanidad liberada. Lo mismo sucede con el tiempo. La forma de vivir que impone el capitalismo, pagando y cobrando por todo, es absolutamente incompatible con un modo de vida biológica y culturalmente equilibrado, solidario y libre.

¿Cómo sería la defensa del territorio desde la ciudad? La defensa de los barrios, ¿sería un buen punto de partida para defender la tierra? 

La decisión de combatir, tanto dentro como fuera de la conurbación, resulta de la toma de conciencia del conflicto real que han provocado las contradicciones del sistema de dominación, las cuales son bien visibles en la destrucción del territorio y en la exclusión social. La contradicción principal, que le viene de fuera, es la que existe entre unas necesidades ilimitadas debidas al crecimiento y unos recursos muy limitados que la tecnología no puede prolongar. En contrapartida, la mayor contradicción interna reside en la misma producción capitalista, cuando el precio del trabajo, siempre a la baja, y el estallido de las burbujas crediticias, no permiten alcanzar la cota de consumo necesaria para obtener suficientes beneficios. O dicho de otro modo, cuando la extracción de plusvalía no basta para asegurar la reproducción ampliada de capitales. La lucha social desde las barriadas está adoptando un doble aspecto; por una parte, la creación de circuitos de abastecimiento, transporte y formación al margen de la economía y del Estado; por la otra, la puesta en marcha de medios de autoorganización y autodefensa como las asambleas de barrio, las comisiones y los piquetes. Son indicadores de la descolonización de la vida cotidiana y la desestatización de la vida pública. 

Qué hacer con el concepto de clase en el marco de la defensa del territorio. ¿Existe la clase obrera? ¿Hay lucha de clases? 

El capitalismo, al apoderarse de toda la sociedad y extenderse por ella a todos los niveles, genera constantes antagonismos y estos son fuente de conflictos. La sociedad capitalista se halla dividida. Cuando un fragmento o parte es consciente de sí misma, de su fuerza y de sus posibilidades, forma una clase. Las clases no son factores sociales estables; evolucionan y se transforman de acuerdo con el resultado cambiante de las alianzas y los enfrentamientos entre sí. Son productos históricos. Desde que un poder separado llega a constituirse, hay una clase dominante y una población dominada. Que esta llegue a formar una clase para sí depende de la conciencia que pueda nacer de su resistencia a la dominación y de sus intentos por liberarse de ella. En las actuales condiciones de producción y consumo, los trabajadores no forman una clase. No quieren salirse del sistema; solamente aspiran a prosperar dentro de él. No son capaces de la menor autonomía; siempre actúan a través de mediadores. Eso es así porque el conflicto laboral no trasciende al capitalismo, no plantea su superación, sino que se mantiene siempre en su terreno: el trabajo nunca ha sido sino la otra cara del capital. La lucha por los salarios o el empleo ignora expresamente la naturaleza del trabajo y sus consecuencias. Ejemplos recientes: los mineros nunca se han planteado el impacto en el medio ambiente de las actividades extractivas; los obreros que fabrican automóviles o refrescos, o los que construyen autopistas o centrales nucleares, no se cuestionan jamás la finalidad de lo que están haciendo. No se preguntan por la utilidad social del trabajo, y mucho menos persiguen su abolición como mercancía: sencillamente desean su conservación y una mejor remuneración. Lo que realmente quieren es mantener el acceso a las mercancías, no desertar de su mundo; llevar un modo de vida consumista que han interiorizado, no desprenderse de él. La mercancía es la vida cuando la vida no es más que mercancía. Cuando cualquier otra cosa no cuenta, el acceso seguro al mercado lo es todo. Esas luchas pues, no disuelven las condiciones presentes, porque nada tienen que ver con la lucha de clases. Cuando el imperio de la mercancía es total, la clase antagónica, verdaderamente anticapitalista, no puede forjarse desde dentro, desde el trabajo, sino desde fuera, desde el vivir. En el combate por el ágora, por la justicia social; en la agroecología, en la defensa del territorio. Allí es donde mejor puede desprenderse el trabajador de la alienación que le coloca fuera de sí. Por encima de cualquier estatuto del trabajo está la constitución de la libertad. 

Si hay un éxodo urbano hacia el campo, ¿cómo sería esa transición poblacional, si fuera insostenible vivir en la ciudad? ¿Cómo afectaría al campo, a lo rural? 

La imposibilidad de supervivencia en las conurbaciones empujaría la población al campo sin duda, pero los efectos sobre el territorio dependerían de cómo se realizara el proceso. Si fuera de manera consciente, la ruralización no sería traumática ni desastrosa. Daría lugar a comunidades vecinales. Si se lleva a cabo inconscientemente, por el mordisco del hambre, la ruralización será desordenada y depredadora, ocasionando caos y violencia, pues dominarían las bandas de desesperados y las mafias. Dará lugar a miniestados militaristas. Que la humanidad del fin de la civilización transcurra por vías populistas y fascistas, o al contrario, escoja los caminos de la emancipación, no dependerá más que del desenlace de un proceso de luchas sociales más intenso que todos los del pasado. 

¿Cómo serían las alianzas entre las luchas en teoría cada vez más numerosas en defensa del territorio y otras luchas más tradicionales? 

Las luchas de tipo laboral, contra los recortes en sanidad, contra los desahucios o contra el encarecimiento del transporte público o de la electricidad, son legítimas y necesarias, pues para quien ha quedado atrapado en la sociedad de mercado la supervivencia es lo primero. Pero sólo la defensa del territorio puede darles perspectivas anticapitalistas y catalizar la formación de comunidades. La conexión de unas luchas con otras no es fácil, porque la integración que domina en unas y la segregación que debería hacerlo en otras, son fenómenos opuestos. Además, casi siempre la defensa del territorio discurre por cauces ciudadanistas, que aíslan los problemas y tratan de compatibilizarlos con el progreso capitalista. Es algo muy evidente en los conflictos “nimby” (no en mi casa, pero sí en otra parte) y en las formas de rentabilizar la exclusión conocidas como “economía social”. Así pues, en las actuales circunstancias, cuando la radicalización no parece deseable a la mayoría, de producirse una conexión lo más probable sería que se impusieran mecanismos integradores. 

¿Cómo será el equilibrio, inestable en apariencia, entre la crisis ecológica y la crisis del valor en el capitalismo? 

No hay equilibrio, hay interacción. Quienes tras la debacle financiera apuntan a la crisis del “valor”, proclaman la perdida de función del dinero, su expresión material, lo que no es cierto. El “corralito” argentino no se ha vuelto a repetir. La confianza en el dinero no se ha evaporado y por consiguiente éste conserva su valor de cambio; traduce ese valor. El desarrollo capitalista, aunque zigzagueando, sigue adelante, por lo que el descenso de la tasa de ganancia, la caída del “valor”, aún puede compensarse, principalmente con la destrucción del territorio: eólicas, fracking, cultivos transgénicos, incineradoras, infraestructuras… Por lo demás, la crisis reviste variados aspectos: económico, cultural, político, ecológico, energético, demográfico, alimentario, sanitario, urbano… Es una crisis global, signo de la quiebra de los sistemas metropolitanos y, en general, de la fragilidad del capitalismo contemporáneo. 

Cuando el barco se hunde –cuando el desarrollo se vuelve problemático– buscar la causa primera o la relación entre todas no es lo importante, pues lo que urge es ponerse a salvo y organizar tanto la supervivencia en colectividad como el desmantelamiento de la megamáquina.

¿Dónde estamos?

Miquel Amorós

Según Brecht, son sombríos los tiempos en que la gente pide que se le descargue de la preocupación de defender sus intereses reales y su libertad. Son los tiempos del cínico, que abomina de la sociedad y desprecia sus convenciones, y son los tiempos también del disidente, que no quiere someterse a los hechos consumados y, a contracorriente, toma partido por la libertad. La disidencia no significa exilio interior porque actúa, y por lo tanto, corre riesgos. Es fundamentalmente resistencia y secesión. Esta posición obliga a liberarse de gran parte del bagaje teórico de la época anterior y a penetrar en la nueva sólo con lo puesto, ya que no se trata de conservar la memoria de un pasado y comunicarla de forma ortodoxa a los nuevos individuos conscientes, sino de incitar a pensar, de provocar un diálogo entre los que se reconocen iguales sin temor a contradecirse. Para encontrar soluciones primero hay que suscitar preguntas. La crisis del pensamiento revolucionario no podrá ser remontada sino en condiciones de libre discusión; en una situación de crisis, el anquilosamiento ideológico y su consecuencia principal, el vacío teórico, son la verdadera catástrofe. No se puede permitir que el enemigo se despache a gusto cuando tiene de su parte fuerzas ingentes: la pérdida de esa batalla, la de las ideas, acarrea la derrota de todas las demás.

Es necesario sacar conclusiones tanto de la constatación de la capacidad del capitalismo de superar sus propias contradicciones o de instalarse cómodamente en ellas, como de la evidente incapacidad de los obreros en hacer su revolución y de la disolución del proletariado como clase social. Todo ello implica la superación capitalista del conflicto, la desaparición de las crisis generales, y por consiguiente, la refutación de una supuesta necesidad histórica objetiva que nos conducía, inevitablemente, hacia la lucha final. Y nos sitúa teóricamente en la posición de los anarquistas y de los socialistas premarxistas, que deducían la lucha por la emancipación humana de la perversidad del mundo y de la voluntad consciente de los oprimidos. Las frecuentes crisis parciales que se dan a causa de la imposición constante de condiciones de vida peores que las anteriores puede generar ilusiones respecto a un retorno de la lucha de clases, o sea, a un replanteamiento de la cuestión social, pero en vano. La cuestión social no puede mostrarse espontáneamente como conflicto que emana de un antagonismo entre dos partes irreconciliables en tanto que lucha de clases, porque la derrota definitiva del proletariado industrial ha eliminado la posibilidad de una crisis total –y por lo tanto, la posibilidad de un conflicto real–y favorece que las luchas actuales sean débiles y manipulables, y en consecuencia, recuperables por el sindicalismo, los partidos, los ecologistas o el humanitarismo de izquierdas.

Walter Benjamin apuntaba que el fracaso del proletariado histórico residía en su “progresismo”, en la creencia burguesa del progreso: “Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor de la corriente. El desarrollo técnico era el sentido con el cual creía estar nadando. A partir de ello no había más que dar un paso para caer en la ilusión de que el trabajo en las fábricas, por hallarse en la dirección del progreso técnico, constituía de por sí una acción política. La antigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrección en forma secularizada entre los obreros alemanes (…) Tal concepción no quiere ver más que los progresos del dominio sobre la naturaleza y se desentiende de los retrocesos de la sociedad” (Tesis de filosofía de la historia). La moral obrerista apartaba a los trabajadores del planteamiento de la cuestión histórica por excelencia, la cuestión del progreso. La mayor parte de la crítica social ha considerado siempre que los avances científicos y técnicos eran aliados absolutos del proceso emancipador y jamás imaginó que, en tanto que creadores de nuevas servidumbres, iban a hacer de la dominación algo insuperable. Así pues, los obreros eran separados de la producción automatizada – la cual ya no podían concebir claramente como obra suya ni por otra parte cuestionarla- sin hacer la crítica de la máquina, sin rebelarse con la el maquinismo como sus predecesores, hace casi dos siglos. La superioridad de aquellos obreros luditas residía en que ellos sí que sabían a qué miseria les condenaban.

No se podrá ir a ningún lado si no se rompe con la concepción de la revolución como reapropiación del aparato productivo existente, ni se admite que la emancipación humana pasa por la destrucción del sistema industrial. Consignas que pertenecían al “estadio anterior del desarrollo económico objetivo” como la ocupación de las fábricas, el control obrero de la producción o la autogestión generalizada, han envejecido y son palpablemente equívocas; solamente partiendo de ese punto podremos identificar las necesidades reales de los individuos y elaborar una crítica auténticamente subversiva. Lo cierto es que, al contrario de lo que decía Marx, hay que renunciar a transformar el mundo con ayuda de todos los grandes recursos propios de este mundo, e intentar conseguir su redención a espaldas del sistema dominante, con todos los medios ajenos a la dominación.

La idea directora de la crítica revolucionaria ha de ser la de la autonomía de la técnica. En nuestra sociedad el hombre es servidor de la máquina y la técnica abarca todos los sectores de la existencia, determinando a la vez las relaciones de los individuos con la naturaleza y las relaciones – hoy en estado de anomia- que mantienen los individuos entre sí. No queda ningún aspecto de las relaciones humanas que no haya sido tecnificado y, por lo tanto, relegado al control de expertos. Ya no es el sistema económico el que determina la naturaleza de la técnica, la política y el grado de complejidad del mundo. Es la técnica la que, fundamentándose en el conocimiento científico, ha ordenado la economía al dictado de sus propias exigencias y se ha apoderado de la sociedad entera, mientras que los individuos han acabado siendo perfectamente equiparables y reemplazables por máquinas. La ideología humanista burguesa se ha deshecho y el “hombre”, es decir, el burgués idealizado, ha dejado de ser la medida de todas las cosas. Quienes hacen historia son las máquinas, los humanos solo las padecen. 

La técnica es la falsa conciencia de una época de individuos reificados, convertidos en cosas. La tecnociencia moderna impone una organización social determinada donde la regla general es la tendencia de la élite a acumular poder sin control. La novedad consiste en que esa concentración de poder no se realiza mediante la expansión del aparato estatal, es decir, no sigue el modelo de la burocratización, sino la línea eminentemente técnica de la eficacia y el rendimiento.

La civilización industrial ha sido creada por la técnica. Desde entonces, la historia mundial es cada vez más historia de la técnica. En los albores del proceso, los socialistas utópicos reconocieron en la máquina, o lo que es lo mismo, en el crecimiento explosivo de la capacidad de producción, la amenaza de un desarrollo cultural que fragmentaría al individuo y atacaría la raíz misma de la libertad y la vida, y trataron de conjurarlos con proyectos basados en el control de los medios técnicos y en el rechazo del sistema de mercado, ignorando cualquier consideración económica. Posteriormente, el socialismo político y el sindicalismo fueron manifestaciones de tendencias a la autoprotección de los destrozos del mercado, pero a costa de un compromiso con la máquina. Según Karl Polanyi “La industrialización fue un compromiso, nada fácil, entre el hombre y la máquina, en el cual el hombre se perdió y la máquina encontró su camino” (El sustento del hombre).

Un programa que contemple la reorganización de la sociedad sobre bases descentralizadas y comunitarias, sobre el “ágora”, a través del desmantelamiento de la producción actual, del control asocial de los medios técnicos y de la adopción de tecnologías descentralizadoras, de la supresión del mercado y del espectáculo, de la desaparición del transporte privado, de la recuperación del campesinado, etc, ha de saber que está pidiendo explícitamente un retorno a las condiciones precapitalistas, al trabajo artesano a la fiesta, a la tradición y a los lazos comunitarios, a los ritmos vitales relajados, al derecho consuetudinario, a la economía del sustento y a la sociedad del estatus, en donde “lo que importa no es la utilidad de uno sino lo que se es" (Cicerón). Pero no es un retorno en el tiempo, no es una vuelta al pasado: es una liberación que sueña más que calcula y que carga con la experiencia de dos siglos de capitalismo y de absolutismo tecnológico; es un viaje por encima del cadáver de los nuevos señores feudales del mercado mundial.

En la actualidad, la escolarización prolongada, el reciclaje y la asistencia social, son los medios empleados profusamente para mantener a una parte cada vez mayor de la población fuera de la producción, por cuanto que se ha convertido en fuerza productiva innecesaria que hay que desmovilizar, métodos que corren a cargo del Estado y que son presentados como logros sociales y expresión de un supuesto “bienestar”. Por estos procedimientos, jóvenes, parados y demás excluidos, son apartados de los circuitos de la productividad, pero son conservados como consumidores. La mundialización ha disparado los gastos sociales al punto de afectar otras necesidades más significativas del Estado como la dotación policial y la compra de armamento. Ante el recurso a los impuestos, los estrategas del poder han promovido políticas tendentes a la creación de un espacio de dispersión de fuerzas productivas inútiles, mediante el fomento de actividades “sin ánimo de lucro” financiadas por el Estado con desgravaciones fiscales. En lo esencial, se trata de que el Estado vaya cediendo la gestión de los servicios sociales y del reciclaje de los individuos a organizaciones inofensivas de voluntarios o de colectivos juveniles adictos, o simplemente a cretinos “sin fronteras”, de modo a desarrollar una economía intermedia que neutralice a los inservibles para el mercado globalizado del trabajo. Dicha economía, destinada a crecer en los próximos años –llamada en Francia “economía social”– es responsable de más del 6% del empleo. Un objetivo económico de este tercer sector (ni público ni privado), consiste en alcanzar la autofinanciación con la constitución de comunidades autosuficientes y el establecimiento de redes de comercio paralelo (llamado “justo”), aderezados con la ideología filantrópica y ecologista de rigor. La denuncia de tales prácticas, por las ilusiones que pueden generar, es tan importante para los desertores del sistema como lo fue la denuncia del ecologismo en la luchas contra la contaminación. La deserción no tiene nada que ver con los paliativos. La deserción no coopera con la dominación ni acepta su dinero; sabe que el establecimiento de condiciones de vida humanas no resultará del hecho de ocupar las posiciones abandonadas en los mercados internacionales por los propietarios del mundo. No ofrece soluciones sino que le pide cuentas: la deserción se aparta del sistema pero sin dejarlo tranquilo.

Sabemos que la economía globalizada está transformando íntegramente a la naturaleza en materia de gestión económica, lo que significa que la tierra fértil, los bosques, la pesca o el agua dulce, por ejemplo son considerados elementos estratégicos de la mundialización, como el petróleo, los pesticidas y la energía nuclear, y disfrazados de constituyentes de la “seguridad nacional”, asunto en realidad de las altas instancias reguladoras del mercado. Ahí no son admitidos los ecologistas porque todavía no son un poder fáctico y no pueden aspirar más que a una participación de base en la gestión de los efectos nocivos ambientales. Se trata de una economía de guerra que no quiere camuflar la miseria ni tampoco incrementar el control sobre la población, sino que, con el mismo pretexto de racionalización con que antaño burocratizaba el mundo, hoy se desentiende de la nocividad no rentable, coloca a la gente desechable para el mercado en economías de subsistencia y descentraliza el control social, poniéndolo en manos de dirigentes “no gubernamentales”. Es una operación de aislamiento del pauperismo dentro del propio sistema que lo produce, a través de economías marginales gestionadas por una pléyade paraestatal de ONGs, sindicatos, fundaciones, iglesias, etc, pero también por rackets independientes como mafias, sectas o bandas, encargadas de los aspectos menos aceptables de dichas economías, como la protección o el contrabando. Se trata entonces de consagrar una nueva división de la sociedad entre excluidos e integrados en el mercado, y que se está materializando en el desarrollo imparable de incontrolados ghettos. 

La gestión del caos ya no es de interés específico para la dominación. Se domina todo dominado sólo una parte: es la ley de la rentabilidad represiva decreciente la que determina las dimensiones de la pirámide policial. La producción de mercancías produce por igual lo insoportable y los hombres capaces de soportarlo. Los progresos de la alienación no suceden en medio de la pasividad de las masas sino con su participación activa y entusiasta. Nunca se ha resaltado lo bastante el papel contrarrevolucionario de la miseria, del lado malo que, al desarticular la lucha, detiene el movimiento que hace la historia. Y se ha olvidado el efecto ideológico del desclasamiento que ha producido la proletarización del mundo. Wilhelm Reich señaló el papel de la ideología dominante como fuerza material -bautizándola como plaga emocional- de la contrarrevolución, la cual se alimenta de la falta de dominio de los individuos sobre sus propias vidas. En la base del sometimiento yace un conflicto emocional y afectivo que desactiva el potencial rebelde de los individuos. Pero resulta que el corolario de la proletarización mundial es la liquidación del individuo, que, “como todos los procedimientos individualistas de producción, aparece históricamente anticuado y a la zaga de la técnica” (Adorno, Minima Moralia). Y la desaparición del individuo, su transformación en muchedumbre vacía, aislada y sustituible, abre el momento de la reflexión, del repliegue, de la contradicción, y obliga a nuevos planteamientos. Adorno sigue diciendo que “quienes no deseen entregarse de lleno al individualismo de la producción espiritual ni lanzarse de cabeza al colectivismo de la sustituibilidad igualitaria y despectiva del hombre, están obligados a un trabajo en común libre y solidario bajo una común responsabilidad”. Inicialmente son dichos colectivos los únicos que están en conflicto con el sistema, pero ese conflicto todavía no afecta a sus fundamentos, porque no contiene en sí mismo un proyecto superador, es decir, aún no es histórico. A medida que el movimiento social desaparece, que los desposeídos son una masa incapaz de movimiento propio, los antagonismos no se perciben y las crisis no suceden. De la parte de los oprimidos no puede salir nada peculiar, ninguna iniciativa histórica. 

En su propia situación no encontrarán las condiciones para comenzar una lucha que no sea mera negatividad y descontento. Entonces son los grupos de disidentes quienes ocupan el lugar de la “organización de clases”, ya que clase no hay. Quienes contraponen a la inactividad social la difusión de sus puntos de vista. Quienes propugnan un movimiento social sin tildarse ellos de movimiento social. Quienes se camuflan dentro de las luchas y critican la miseria de la vida cotidiana. Son, hegelianamente hablando, la conciencia de lo afirmativo, y están en el terreno de los utópicos, recordándonos la posibilidad real de un sistema nuevo, quienes diagnostican y no recetan, quienes preparan sus experimentos sociales sin anunciar panaceas. Quienes nos dicen, como Babeuf, que no creen “que la posibilidad eventual de un retorno al estado de la comunidad sea una fantasía” (El Tribuno del pueblo).

Es importante la propia existencia coordinada de quienes se oponen a la dominación porque demuestra la posibilidad al margen de ella. Estos grupos avanzan negativamente, sin definir demasiado un proyecto positivo, pues ahora importa más saber lo que no se quiere, y la experiencia colectiva merece mucho más interés como negación de una sociedad condenable que como afirmación particular de una práctica limitada. Es la capacidad de vivir afuera lo que dificulta la reproducción y lo que, si consigue generalizarse, ha de disolverlas. Por ahora lo único que pueden ofrecer a sus contemporáneos es un lugar donde ejercer sus cualidades, un medio para comenzar a concertarse y construir una sociedad dentro de otra y a la vez, aparte. Un proyecto de acción colectiva de ese estilo coloca en el mismo plano las virtudes dela sociabilidad, el amor a la libertad y las capacidades revolucionarias. Y la negación de ese proyecto adopta la forma del carácter. Reemprendiendo una vieja polémica anarquista, se debe recalcar el lado colectivo de la acción, la pasión común, frente a la individualidad, demasiado afectada por el carácter, pero sin olvidar que el factor subjetivo, la voluntad individual, ha de ser la fuerza motriz de la historia. El intento de excluir el capitalismo de nuestras vidas no es una llamada a la marginalidad; no es más que el empeño por conservar y ampliar las relaciones humanas en nuestro entorno, y dicho intento es ahora el punto central de la acción, el elemento a partir del cual se van a elaborar proyectos de exclusión más ambiciosos.

Quien apuesta contra el capitalismo está apostando por la revolución y reivindicará sus formas autónomas de lucha que son, según la crítica radical de los sesenta, “la parte no vencida de un proyecto vencido”. Pero lo que distinguirá como revolucionario a comunas, coordinadoras, consejos, asambleas, etc, será su talante, su función y su acción, o sea, su contenido. Y éste ha de ser antiindustrial, societario, libertario. Porque el primer objetivo de toda revolución es “la constitución de un espacio público donde aparezca la libertad, la constitutio libertatis” (Hannan Arendt, Ensayo sobre la Revolución). El resto llegará desde allí o no llegará.

Este escrito de Miguel Amorós ha aparecido en el libro “Golpes y contragolpes, la acción subversiva en la más hostil de las condiciones”, editado por Pepitas de calabaza y Oxígeno.

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