Estado y Capital, la misma cosa — Agustín García Calvo

 

Fragmento extraído de Análisis de la sociedad del bienestar de Agustín García Calvo.

Estado y Capital son la misma cosa, y sólo dos para disimular; y los mismos son los políticos y los banqueros, y no hay Dios que distinga (o sólo Dios puede) entre los Ejecutivos de Dios de la Empresa y los del Ministerio (o los Sindicatos); como no podía menos de ser: pues lo uno y lo otro está movido y sostenido por lo mismo: una misma Fe en el Futuro, una misma Idea, un mismo idealismo, esto es, una misma creencia en el Dinero como la realidad de las realidades.

Y la piedra de toque para reconocer la identidad de Capital y Estado, y la falsedad vigente de su distinción, es el Criterio de Rentabilidad. El cual vemos todos los días cómo se aplica indiferentemente en las Instituciones Estatales lo mismo que en las Privadas, y cada vez más descaradamente; como es natural, porque aquello de que «De dinero no se habla, niño» era cosa de los viejos burgueses, y ahora, en cambio, nada más decente, y hasta honroso, que hablar de dinero, con esa campechana franqueza que caracteriza lo mismo a los Ejecutivos del Consorcio Bancario que a los del Ministerio de Finanzas; en efecto, teniendo Dios en el Bienestar una cara esencialmente de dinero, ¿qué más claro y honesto, que más santo, que declarar abiertamente que a lo que se va es a la producción de rendimiento dinerario, al acrecentamiento del volumen de las cifras? Cualquier otra cosa, cualquier otro hablar, es sin más sospechoso para el Señor.

Lástima que, con el Criterio de Rentabilidad, a la gente lo que se le hace es la puñeta a gran escala. Pues en cualquier momento, cualquier Ejecutivo de lo uno o de lo otro, podrá quitarle las cerezas de la boca, las vacas de los prados, el caminito de hierro, la tierra misma de debajo de los pies, gracias a la apelación al Criterio de Rentabilidad: porque, déjese de mandangas, amigo, aquí de lo que se trata es de productividad, de rendimiento, de futuro, esto es, de dinero; y ante ello tienen que agachar la cabeza y retirarse las cositas y los corazoncitos, no faltaba más. No estorbe, hombre, y perdone las molestias, pero es que estamos trabajando por su futuro.

Así es como el Criterio de Rentabilidad, al mismo tiempo que prueba la identidad entre Capital y Estado, sirve para eliminar la vieja noción de 'servicio público'.

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Policía y Democracia

 

Anarquía & Comunismo - N° 8 (otoño 2017)

"Con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja".

Sergio de Castro, 'Chicago Boy' y Ministro de Hacienda (1977-1982) del Dictador Pinochet.

"La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa".

Karl Marx.

Existe una relación orgánica directa y funcional entre la policía, la democracia y el desarrollo del capitalismo. La democracia moderna es una relación social e histórica inseparable del capital, de hecho, la sociedad capitalista alcanza su pleno desarrollo histórico, económico (e incluso militar) con la organización de miles de millones de seres humanos bajo el régimen democrático. La base material del sistema democrático son las relaciones sociales capitalistas, que tienden a disolver toda unidad entre los individuos y la comunidad humana, es la reunión de lo separado en tanto que separado: un aglomerado de soledades organizadas por y para la producción mercantil. Por consiguiente, es posible afirmar que la policía es una fracción especial del ejército permanente del Estado/Capital, cuya función es asegurar la realización de la plusvalía, la conversión de las mercancías en dinero o, en otras palabras, asegurar la sumisión de todas las actividades humanas a la permanente autovalorización del capital.

Puesto que las actuales condiciones capitalistas de existencia son la base material del sistema de organización democrático, el resguardo policial de la sociedad no hace más que expresar de forma visible la miseria y las contradicciones de la sociedad burguesa: este sistema que vocifera por todos los medios de sumisión de las masas que es perfecto, que todos vivimos felices con el actual orden de cosas, necesita una violencia social y militar crecientes para mantener el podrido fundamento de todo el sistema: la explotación del humano por el ser humano.

De esta forma, el papel de la policía como fuerza de choque primaria del Estado/Capital, y por supuesto el de todas las otras ramas del ejército burgués, está mistificado por la dinámica propia de las relaciones sociales burguesas. La policía, que históricamente ha asegurado la explotación humana, no patrulla las calles de las grandes ciudades capitalistas con un letrero que advierta: "Defensa violenta de la propiedad privada", sino que, dado el aislamiento, competencia y mutuo enfrentamiento de las individualidades humanas subsumidas por el capital, la policía puede aparecer como un ente protector del individuo atomizado. Esta resulta ser una triste paradoja, una especie de síndrome de Estocolmo social, puesto que la vida cotidiana de la sociedad burguesa encubre el hecho de que esta atomización y aniquilación de la individualidad humana (por ej: el trabajo asalariado) es justamente lo que protege y fortalece la existencia de la policía.

La policía moderna surge históricamente en paralelo con el desarrollo, consolidación y expansión mundial del modo de producción capitalista. Es evidente que al existir la policía por y para la expansión de la propiedad privada (lo que implica a su vez la expropiación y miseria de la mayoría de la especia humana), esta debe reprimir y evitar a toda costa la insurrección revolucionaria de la humanidad contra el capital, ya que por su esencia toda insurrección proletaria es la destrucción de la propiedad y, cuando se puede, de la clase explotadora y sus defensores.

Son las relaciones económicas las que hacen necesaria la existencia de la policía, ya que la sociedad capitalista encierra dentro de sí misma la posibilidad de unificación total de la especie humana (comunismo) y por ello las personas esclavizadas por el capital deben ser fijadas dentro de sus roles sociales mediante la violencia: la violencia económica asegura que todas las personas deban trabajar para existir y existir para trabajar, la violencia policial–militar asegura que los hambrientos y explotados de toda índole no se rebelen contra la dictadura del capital. La policía sabrá disparar, como ya lo ha hecho, cuando llegue el momento contra las masas insurrectas o también golpeará y encarcelará al hambriento que se atreva a tomar una mercancía sin pagarla para satisfacer sus necesidades humanas. Por ello es que la seguridad es el supremo concepto de la sociedad mercantil: la vida en la sociedad capitalista es un permanente estado de excepción para los proletarios.

El principal argumento que la burguesía esgrime para justificar la existencia de la policía, es el combate contra la delincuencia. Plantear así el problema, es posicionarse de facto en el relativo y engañoso terreno de la ideología burguesa, puesto que en el fondo se busca salvar el estado de excepción democrático, y su correspondiente derecho burgués, como el más adecuado a una naturaleza humana supuestamente egoísta. Mas, la realidad social e histórica demuestra que las relaciones sociales sobre las cuales se funda la sociedad capitalista, que ponen a todas las individualidades humanas en una mutua oposición y egoísmo, son la verdadera causa de la delincuencia, ya que el robo sólo puede existir en la medida en que exista una propiedad privada que pueda ser robada, y es justamente el robo que la clase burguesa, organizada como Estado/Capital, hace del tiempo y la creatividad humana el verdadero fundamento del Estado, del derecho, de la democracia y todas sus instituciones.

Por consiguiente, jamás podrá el Estado, ni aún con toda la tecnología y financiamiento puestos a disposición de las diferentes policías, resolver el problema de la violencia social, porque esta sociedad existe gracias al terror generalizado que la dictadura del capital impone sobre la especie humana: la necesidad de dinero. La policía existe por y para esta necesidad, y a su vez contribuye a aumentarla en la medida en que castiga y persigue cualquier atentado contra la propiedad privada. Sólo la superación de la sociedad capitalista, es decir, la especie humana viviendo el comunismo anárquico, podrá poner fin a todos los antagonismos de la sociedad burguesa, porque no es la guerra de todos contra todos ni el egoísmo declarado sino la producción social puesta al servicio de las necesidades humanas y la expansión infinita de la creatividad. Allí donde el libre desarrollo de cada uno es el fundamento social para el libre desarrollo de todos, se hace imposible la existencia de la policía. Por el contrario, cuando la base de la sociedad hace que en vez de encontrar en el otro mi confirmación como ser humano, encuentre mi negación, un impedimento a mi desarrollo, la sociedad está condenada ineluctablemente a la necesidad de la policía y a tender a hacer de cada individuo un policía no sólo de los demás y de sus propias posesiones, sino también de sí mismo.

De este modo la crítica que apuesta por la abolición de la policía debe volverse una crítica contra el Estado, el cual es la organización política del capital para la explotación económica del conjunto de la humanidad: “una permanente conspiración, una conspiración dirigida, por supuesto, contra las masas para cuya esclavización existen todos los Estados” (Bakunin). La liquidación del Estado, es una condición preliminar para el movimiento de superación de la sociedad de la mercancía, ya que toda fuerza exteriorizada contribuye al fortalecimiento permanente del viejo orden en tanto que esta esfera de la sociedad y la esclavitud son indisociables en la medida que esta criatura artificial y todo su despliegue de funciones; el profesor, el ejército, ministros, cárceles, policía, etc… garantizan por la fuerza (física o de otra especie) las condiciones de reproducción de las relaciones de producción (que en último término son relaciones de explotación).

Para la insurrección revolucionaria de la humanidad esclavizada por el capital es necesaria la destrucción del Estado; no su conquista, sino su abolición como relación social. El comunismo anarquista sólo podrá florecer en un terreno en el cual las relaciones sociales no permitan la reestructuración del Estado–Capital, que la lucha insurreccional deberá ir de la mano con una inmediata transformación comunista del conjunto de la sociedad.

“La población no ha sido movilizada, sino inmovilizada” — Miquel Amorós

El Estado con mascarilla. Último avatar de la mundialización

★ Kaosenlared – 09/04/2020

Importancia del Estado en la nueva fase autoritaria del capitalismo

La actual crisis ha significado unas cuantas vueltas de tuerca en el control social por parte del Estado. Lo principal en esa materia ya estaba bastante bien implantado porque las condiciones económicas y sociales que hoy imperan así lo exigían; la crisis no ha hecho más que acelerar el proceso. Estamos participando a la fuerza como masa de maniobra en un ensayo general de defensa del orden dominante frente a una amenaza global. El coronavirus 19 ha sido el motivo para el rearme de la dominación, pero igual hubiera servido una catástrofe nuclear, un impasse climático, un movimiento migratorio imparable, una revuelta persistente o una burbuja financiera difícil de manejar. No obstante la causa no es lo de menos, y la más verídica es la tendencia mundial a la concentración de capitales, aquello a lo que los dirigentes llaman indistintamente mundialización o progreso. Dicha tendencia halla su correlato en la tendencia a la concentración de poder, así pues, al refuerzo de los aparatos de contención, desinformación y represión estatales. Si el capital es la sustancia de tal huevo, el Estado es la cáscara. Una crisis que ponga en peligro la economía globalizada, una crisis sistémica como dicen ahora, provoca una reacción defensiva casi automática y pone en marcha mecanismos disciplinarios y punitivos de antemano ya preparados. El capital pasa a segundo plano y entonces es cuando el Estado aparece en toda su plenitud. Las leyes eternas del mercado pueden tomarse unas vacaciones sin que su vigencia quede alterada.

El Estado pretende mostrarse como la tabla salvadora a la que la población debe de agarrarse cuando el mercado se pone a dormir en la madriguera bancaria y bursátil. Mientras se trabaja en el retorno al orden de antes, o sea, como dicen los informáticos, mientras se intenta crear un punto de restauración del sistema, el Estado interpreta el papel de protagonista protector, aunque en la realidad este se asemeje más al de bufón macarra. A pesar de todo, y por más que lo diga, el Estado no interviene en defensa de la población, ni siquiera de las instituciones políticas, sino en defensa de la economía capitalista, y por lo tanto, en defensa del trabajo dependiente y del consumo inducido que caracterizan el modo de vida determinado por aquella. De alguna forma, se protege de una posible crisis social fruto de otra sanitaria, es decir, se defiende de la población. La seguridad que realmente cuenta para él no es la de las personas, sino la del sistema económico, esa a la que suelen referirse como seguridad “nacional”. En consecuencia, la vuelta a la normalidad no será otra cosa que la vuelta al capitalismo: a los bloques colmena y a las segundas residencias, al ruido del tráfico, a la comida industrial, al trasporte privado, al turismo de masas, al panem et circenses… Las formas extremas de control como el confinamiento y la distancia interindividual terminarán, pero el control continuará. Nada es transitorio: un Estado no se desarma por propia voluntad, ni prescinde gustosamente de las prerrogativas que la crisis le ha otorgado. Simplemente, “hibernará” las menos populares, tal como ha hecho siempre. Tengamos en cuenta que la población no ha sido movilizada, sino inmovilizada, por lo que es lógico pensar que el Estado del capital, más en guerra contra ella que contra el coronavirus, trata de curarse en salud imponiéndole condiciones cada vez más antinaturales de supervivencia.

El enemigo público designado por el sistema es el individuo desobediente, el indisciplinado que hace caso omiso de las órdenes unilaterales de arriba y rechaza el confinamiento, se niega a permanecer en los hospitales y no guarda las distancias. El que no comulga con la versión oficial y no se cree sus cifras. Evidentemente, nadie señalará a los responsables de dejar a los sanitarios y cuidadores sin equipos de protección y a los hospitales sin camas ni unidades de cuidados intensivos suficientes, a los mandamases culpables de la falta de tests de diagnóstico y respiradores, o a los jerarcas administrativos que se despreocuparon de los ancianos de las residencias. Tampoco apuntará el dedo informativo a expertos desinformadores, a empresarios que especulan con los cierres, a los fondos buitre, a los que se beneficiaron con el desmantelamiento de la sanidad pública, a quienes comercian con la salud o a las multinacionales farmacéuticas… La atención estará siempre dirigida, o mejor teledirigida, a cualquier otro lado, a la interpretación optimista de las estadísticas, al disimulo de las contradicciones, a los mensajes paternalistas gubernamentales, a la incitación sonriente a la docilidad de las figuras mediáticas, al comentario chistoso de las banalidades que circulan por las redes sociales, al papel higiénico, etc. El objetivo es que la crisis sanitaria se compense con un grado mayor de domesticación. Que no se cuestione un ápice la labor de los dirigentes. Que se soporte el mal y que se ignore a los causantes.

La pandemia no tiene nada de natural; es un fenómeno típico de la forma insalubre de vida impuesta por el turbocapitalismo. No es el primero, ni será el último. Las víctimas son menos del virus que de la privatización de la sanidad, la desregulación laboral, el despilfarro de recursos, la polución creciente, la urbanización desbocada, la hipermovilidad, el hacinamiento concentracionario metropolitano y la alimentación industrial, particularmente la que deriva de las macrogranjas, lugares donde los virus encuentran su inmejorable hogar reproductor. Condiciones todas ellas idóneas para las pandemias. La vida que deriva de un modelo industrializador donde los mercados mandan es aislada de por sí, pulverizada, estabulada, tecnodependiente y propensa a la neurosis, cualidades todas que favorecen la resignación, la sumisión y el ciudadanismo “responsable”. Si bien estamos gobernados por inútiles, ineptos e incapaces, el árbol de la estupidez gobernante no ha de impedirnos ver el bosque de la servidumbre ciudadana, la masa impotente dispuesta a someterse incondicionalmente y encerrarse en pos de la seguridad aparente que le promete la autoridad estatal. Esta, en cambio, no suele premiar la fidelidad, sino guardarse de los infieles. Y, para ella, en potencia, infieles lo somos todos.

En cierto modo, la pandemia es una consecuencia del empuje del capitalismo de estado chino en el mercado mundial. La aportación oriental a la política consiste sobre todo en la capacidad de reforzar la autoridad estatal hasta límites insospechados mediante el control absoluto de las personas por la vía de la digitalización total. A esa clase de virtud burocrático-policial podría añadirse la habilidad de la burocracia china en poner la misma pandemia al servicio de la economía. El régimen chino es todo un ejemplo de capitalismo tutelado, autoritario y ultradesarrollista al que se llega tras la militarización de la sociedad. En China la dominación tendrá su futura edad de oro. Siempre hay pusilánimes retardados que lamentarán el retroceso de la “democracia” que el modelo chino conlleva, como si lo que ellos denominan así no fuera otra cosa que la forma política de un periodo obsoleto, el que correspondía a la partitocracia consentida en la que ellos participaban gustosamente hasta ayer. Pues bien, si el parlamentarismo empieza a ser impopular y maloliente para los dirigidos en su mayoría, y por consiguiente, resulta cada vez menos eficaz como herramienta de domesticación política, en gran parte es debido a la preponderancia que ha adquirido en los nuevos tiempos el control policial y la censura sobre malabarismo de los partidos. Los gobiernos tienden a utilizar los estados de alarma como herramienta habitual de gobierno, pues las medidas que implican son las únicas que funcionan correctamente para la dominación en los momentos críticos. Ocultan la debilidad real del Estado, la vitalidad que contiene la sociedad civil y el hecho de que al sistema no le sostiene su fuerza, sino la atomización de sus súbditos descontentos. En una fase política donde el miedo, el chantaje emocional y los big data son fundamentales para gobernar, los partidos políticos son mucho menos útiles que los técnicos, los comunicadores, los jueces o la policía.

Lo que más debe de preocuparnos ahora es que la pandemia no solo culmine algunos procesos que vienen de antiguo, como por ejemplo, el de la producción industrial estandardizada de alimentos, el de la medicalización social y el de la regimentación de la vida cotidiana, sino que avance considerablemente en el proceso de la digitalización social. Si la comida basura como dieta mundial, el uso generalizado de remedios farmacológicos y la coerción institucional constituyen los ingredientes básicos del pastel de la cotidianidad posmoderna, la vigilancia digital (la coordinación técnica de las videocámaras, el reconocimiento facial y el rastreo de los teléfonos móviles) viene a ser la guinda. De aquellos polvos, estos lodos. Cuando pase la crisis casi todo será como antes, pero la sensación de fragilidad y desasosiego permanecerá más de lo que la clase dominante desearía. Ese malestar de la conciencia restará credibilidad a los partes de victoria de los ministros y portavoces, pero está por ver si por sí solo puede echarlos de la silla en la que se han aposentado. En caso contrario, o sea, si conservaran su poltrona, el porvenir del género humano seguiría en manos de impostores, pues una sociedad capaz de hacerse cargo de su propio destino no podrá formarse nunca dentro del capitalismo y en el marco de un Estado. La vida de la gente no empezará a caminar por senderos de justicia, autonomía y libertad sin desprenderse del fetichismo de la mercancía, apostatar de la religión estatista y vaciar sus grandes superficies y sus iglesias.

Miguel Amorós

Confinado en su casa muy a su pesar, el 7 de abril de 2020.

"El autoritarismo ya está alimentando la dinámica fascista" — Ugo Palheta

Krítica - 20/12/2018

"El autoritarismo ya está alimentando la dinámica fascista, está contribuyendo al fortalecimiento de las organizaciones fascistas y probablemente preparando el terreno para el establecimiento de una dictadura fascista por varias razones.

La primera es que el autoritarismo tiende a acostumbrar a las clases dominantes al uso cada vez mayor de procedimientos antidemocráticos y a formas de represión, previamente inconcebibles en una “democracia”. Y el autoritarismo tiende, desde este punto de vista, a legitimar las soluciones ultra-autoritarias defendidas por la extrema derecha y a considerar seriamente posibles alianzas con esta derecha extrema".

"El fascismo es el resultado de una crisis hegemónica, es decir, de un debilitamiento de la capacidad de la burguesía para organizar su dominación política y de una situación en que la izquierda y el movimiento obrero son lo suficientemente fuertes como para aparecer como una amenaza, pero demasiado débiles para imponer una solución a la crisis política".

"El Estado no es un árbitro neutral. Cuando facciones más prominentes de las clases ricas deciden apoyar a un partido fascista, el Estado, especialmente el aparato estatal represivo, no sólo hace la vista gorda ante sus acciones criminales, sino que también colabora activamente con ellos, destruyendo el movimiento obrero y armando a las pandillas fascistas. Esperar que la policía, el ejército o la justicia nos protejan de los fascistas, es cavar nuestra propia tumba. Por lo tanto, cualquier iniciativa que vaya en la dirección de la autodefensa popular debe ser acogida positivamente, alentada y sistematizada por las organizaciones sociales."

Las trampas de la identidad – Miquel Amorós

Alasbarricadas – 20/04/2018

Cuando el capitalismo internacional entra en una peligrosa fase crítica, en donde la vida de la mayoría de la población planetaria depende completamente de disposiciones funestas tomadas por irresponsables con el fin de superar la recesión y la ruina, en Europa, y más concretamente en Cataluña, la conciencia de la crisis parece ocultarse detrás de conflictos de muy inferior rango, como por ejemplo, el que mantiene el Estado español contra la voluntad secesionista de determinados grupos de poder catalanes, apoyados principalmente por empresarios adictos y por la clase media provinciana. El caso presenta extrañas similitudes con la puesta en escena, en Francia, de la cuestión “musulmana”, una verdadera escenificación montada para esconder la cuestión social tras una problemática étnica, cultural y religiosa.

Bajo el prisma de la soberanía, la condición obrera de gran parte de la población catalana se disuelve en una identidad nacional ilusoria inflada artificialmente en los medios, y la lucha social queda absorbida en la pugna aparente entre un gobierno central, autoritario y represivo, y un “pueblo” catalán, pacífico y demócrata donde los haya, que pretende autodeterminarse. Parece que el discurso soberanista, acaparando el debate político, haya dado la puntilla a la lucha de clases. Nadie menciona a los trabajadores, sino como sujeto secundario representado por sindicatos claramente favorables al “derecho a decidir”. En realidad, el proletariado ha resultado subsumido y degradado en el concepto comodín de “poble”. El momento no puede ser más confuso. La actividad propagandista y la apropiación del espacio mediático por los bandos jurídicamente enfrentados, expulsa abruptamente de la escena pública la cuestión social en provecho de la cuestión identitaria, o peor aún, del españolismo. Los matices no cuentan; todo el mundo está obligado a escoger su campo: o con el fascismo español, o con la democracia burguesa catalana. O con la mentira constitucionalista o con el fantasma de la independencia. Una especie de chantaje moral nos condena a escoger entre una cárcel ideológica u otra; a pronunciarnos por un determinado tipo de opresión, en fin, a adoptar una identidad quimérica cualquiera. La protesta contra la expropiación total de la decisión de los individuos por parte de una clase dirigente económica y política, en Barcelona y comarcas, no aflora en contradicción con el régimen capitalista y las instituciones que lo representan, sino que lo que podría tomarse por tal parece conformarse con un Estado menor, periférico, en todo similar a los demás Estados europeos.

La fascinación por un Estado que albergue a la “nación” catalana es tanta, y tan sabiamente cultivada por expertos y profesionales de la comunicación, que para sus partidarios resulta ofensivo dudar de su eficacia en la resolución de toda clase de problemas, desde el de los desahucios al del paro y la precariedad; del de la destrucción del territorio al de los inmigrantes indocumentados; del de la igualdad de géneros al de los recortes en pensiones y servicios sociales, etc. Y si por desgracia el escollo es visiblemente imposible de saltar, siempre podrá responsabilizarse a Madrid. La pequeña burguesía y las nuevas clases medias nacidas de la terciarización de la economía, afectadas seriamente por la crisis, constituyen buena parte de la base social del soberanismo, la parte más crédula y más subyugada por la heroicidad de sus dirigentes encarcelados o exiliados. Difícilmente hallaremos proletarios en sus filas. Por eso, el nacionalismo “democrático” y ciudadano surge en el contexto actual en oposición a ideologías emancipadoras como el socialismo autogestionario, el confederalismo, el comunismo libertario y el sindicalismo revolucionario. O dicho mejor, como relato alternativo a las teorías subversivas capaces de exponer de forma verídica la situación actual a las clases oprimidas. La lucha contra los efectos de la crisis deja de articularse en torno a la condición obrera y pasa a hacerlo alrededor de la nacionalidad. Si la comunidad concreta de trabajadores se ha desleído ante los embates del sindicalismo de concertación, la desocupación y el consumismo, en su lugar se conforma una comunidad abstracta, relacionada virtualmente, interclasista y esencialista: el pueblo catalán. En nombre de dicha abstracción habla el montaje nacionalista.

Las catástrofes del capitalismo globalizado y el gobierno corrupto de la derecha estatal han creado un clima ideológico particular en Cataluña, perfectamente aprovechado por el entramado de intereses soberanista, que ha sabido neutralizar cualquier otra oposición y llevar toda el agua a su molino. Frente a una “democracia” corrompida y despótica, la dirección nacionalista gusta mostrarse como agente de una democracia verdadera, obediente al mandado del “pueblo”. El pasado, que podría desmentir con facilidad tal autenticidad, ha quedado borrado en el imaginario patriótico. El soberanista carece de memoria. De golpe, todas las instituciones, a estas alturas bastante desacreditadas, se ven legitimadas a costa del infame gobierno central: el Govern, el Parlament, la Mesa, consellers, subsecretarios, Mossos, diputats, regidors, patronals, partidos... La represión, centrada en la cúpula dirigente, ha contribuido sobradamente. Toda la clase política soberanista adquiere una virginidad a precio de saldo, y con ella, la brutal policía autonómica y el Govern de los recortes, del BCN World y del caso Palau. El Estado, a través del cual la clase dominante se constituye en sociedad democrática, queda incontestablemente consagrado. Pero la “democracia”, que hoy no es más que la forma política del capitalismo, y que en su fase crítica final adopta formas autoritarias y espectaculares cada vez más obvias, tanto en Cataluña como en España, suele ejercer de mecanismo desactivador de una latente conflictividad anticapitalista, desviada por las burocracias sindicales a terrenos baldíos. La originalidad catalana es que la susodicha democracia se erige como argumento principal de las tramas oligárquicas del nacionalismo con el que este se asegura una bolsa descomunal de votantes fieles. Las falsas cuestiones no tienen otra misión que disimular las auténticas en beneficio de la dominación, enarbole la roja y gualda o la estelada.

Es indudable que al recomponer el escenario político y social catalán en clave nacionalista, las fuerzas soberanistas han descolocado a la “izquierda” oficial, a la de viejo y a la de nuevo cuño, a la socialdemócrata y a la ciudadanista, incapaces ambas de desmarcarse de la moda identitaria y distanciarse de sus lugares comunes, sus símbolos y sus mitos. No le ha quedado más remedio que elegir entre dos amos y ponerse a remolque del “unionismo” o del nacionalismo. Algo parecido podíamos decir del anarquismo catalán. Durante la guerra civil, el anarquismo oficial convirtió en consigna una frase atribuida falsamente a Durruti: “Renunciamos a todo menos a la victoria.” Con ello se trataba de justificar una abjuración vergonzosa y una táctica inútil hecha a base de capitulaciones. Según se desprendía de ello, al anarquismo le iría mejor cuanto más renegase de sus postulados, métodos y objetivos. Pues bien, los libertarios “de país” han tomado buena nota. Por puro activismo o por simpatizar realmente con el nacionalismo, no tienen empacho en olvidarse de la historia movilizándose tras eslóganes nacionalistas; en depositar su papeleta de voto en la urna santificando las elecciones; en reivindicar una “democracia” a la catalana y sus instituciones más convencionales, y en aportar su grano de arena a la construcción de un Estado republicano, del que se puede esperar un amor a las libertades civiles semejante al de la versión monárquica de la que se pretende segregar. Al capital, ni tocarlo; en la movida catalana nadie va de anticapitalista, a no ser de boquilla; se va de demócrata. Nos inclinamos a pensar, tras habernos cruzado con algunos ejemplares especialmente fariseos, que el anarquismo de la posmodernidad y la militancia identitaria se ha convertido en el refugio de un sector extremista de la clase media, muy minoritario, pero visible. En resumen, la punta de lanza de una nueva servidumbre. Bueno, pero por suerte, ese no es todo el anarquismo ni de lejos, aunque éste ganaría bastante incidiendo en la lucha social más que parapetándose tras los principios.

La tarea primordial de la crítica revolucionaria consistiría en disipar la confusión mediante un análisis profundo y claro del régimen capitalista tal y como se manifiesta en la sociedad catalana, en nada diferente a la europea. A la luz de los verdaderos antagonismos sociales se esfuman los tópicos nacionalistas. Solamente a partir de aquellos puede constituirse una comunidad de lucha capaz de actuar contra el Capital y el Estado. La conciencia de las contradicciones está todavía por llegar, y con tanto nacionalista, tardará más de la cuenta, pero dado que la proletarización de la sociedad va a agravarse como resultado de la implosión destructiva del capitalismo, la clase media perderá protagonismo y los presupuestos ciudadanistas y nacionalistas se irán derrumbando, como levantados sobre un pedestal de barro.

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Para la presentación del libro “No le deseo un Estado a nadie”, en Espai Contrabandos, Barcelona, 19 de abril de 2018 (Ponentes: Corsino Vela, Santiago López Petit, Tomás Ibáñez y Miquel Amorós).

Artículo relacionado: La nostalgia de los orígenes

Conviene recordarlo de vez en cuando... y tenerlo siempre presente.

“La voz de la rebelión”, por Agustín García Calvo

Stanislav Plutenko

Reproducimos [BABAB] un texto de Agustín García Calvo que ha compartido el Grupo de Estudios José Domingo Gómez Rojas. Originalmente se publicó en mayo de 2012, en la edición n°20 de BICEL, boletín interno de la Fundación Anselmo Lorenzo.

A ver si se puede oír esto:

Por la razón y el sentido común podemos decirle a este régimen que padecemos, a todos esos planes de economía futurista que nos invaden desde lo alto, desde donde Estado y Capital (que son lo mismo en todas partes) mandan y nos mandan encima que estemos informados y preocupados, como si nos fuera la vida en lo mismo que les va a Ellos: en el futuro de su dinero, de su euro o de su dólar o de su yen o como se llame, en el futuro de las ventas demenciales de sus averiados productos, de esos que están llenando de basura los sitios donde se podría –quién sabe– vivir.

Podemos porque se puede decirle que no, simplemente que no, sin necesidad de proponer nada a cambio (ya la gente sabe por lo bajo cómo apañarse sin Ellos o puede irlo sabiendo a medida que tenga que hacerlo): sólo hay que perder un poco el miedo personal y dejarse decirlo, porque ya está bien de que nos traten como a idiotas acojonados, que tiemblan por su futuro, que no piensan más que en la seguridad (¡ja!) que puede darles una cuenta corriente, en tener para pagar y seguir comprando chismes inútiles a costa de venderse y matarse por un puesto de trabajo de los que Ellos promocionaron y crean y nos obligan a tener o no tener, como a idiotas que están llenos de eso que tanto nos animan a tener: sueños e ilusiones personales (¡ejem!), y que por tanto, no se enteran de nada de lo que están haciendo. Todos los días por todos los medios, tratan de demostrarnos que eso es lo que somos: unos auténticos individuos (Ellos dicen “personas”, que es una cosa muy santa), y que no hay más en la gente que eso.

La penuria de cada día, la miseria que vemos dentro y fuera, hay que verla –nos dicen– como si fueran el bienestar y la riqueza mismos por el miedo a perderlas, a quedarse sin ello. No hay más que ver esos lamentos que se promocionan por ahí, que hacen a tantos salir indignamente a reclamar más empleo, más educación, más sanidad pública a las calles, olvidados de que tal vez no hace mucho, antes de que les informaran sobre recortes y demás amenazas futuras, ellos mismos podían haber estado echando pestes de todo eso que llaman empleo, educación o sanidad, lo mismo públicos que privados. Es lo que está mandado pensar: que hay que dar gracias al señor y seguir así, progresando en lo mismo, porque, si no, podríamos volver a las cavernas. Pero qué pasa si en vez de engañarnos sin lo que ellos nos venden, que bien mirado, no puede ser nada de verdad bueno ni deseable para nadie. Todo el mundo sabe que son sustitutos. Sirven para llenar unas vidas contabilizadas previamente, que consisten en un tiempo vacío en que temer o esperar un futuro y otro futuro, que eso no merece llamarse ni vida, que es una existencia abstracta y sosa a más no poder. El dinero acaba con las cosas.

Para perder ese miedo, no hace falta más que dejarse pensar y decirlo, el alivio y el ahorro que sería para todo el mundo no tener que seguir contribuyendo a sostener tanta insensatez, que no haya papeles que hacer a todas horas, que no haya que ir a ningún sitio por obligación, ni trabajo ni vacaciones ni semana laboral que engorden los bancos, que no haya oficinas ni bancos ni ministerios ni más ventas de pisitos, automóviles y demás inutilidades. ¡Eso sí que sería economía de la buena, sin estados ni fronteras, la de la gente viviendo en la tierra, libre de todos esos estorbos de Estado, Trabajo, Dinero, Familia, libres del Hombre y su Historia! ¿No sentís cómo tiemblan los padres de la patria eterna, los ejecutivos creyentes en el Futuro? Quien diga que no se puede será que tiene algún interés en mentir, porque poderse, claro que se puede, que nada de verdad lo impide.

Sólo que a la gente le han dicho que algún gobierno de lo alto, algún orden tiene que haber, hecho de leyes y policías, porque si no, el caos, la ley de la selva y el comerse los unos a los otros. Pero no puede ser tan tonta la gente para creerse eso ni dejar que nadie se lo crea ¿no?, porque eso nunca se ha visto más que en fantasías o películas: el único caos y la única jungla que conocemos son éstos que han producido la administración de los estados al servicio del Dinero con toda violencia impuesta, los tenemos delante cada día sus horrores, sólo con fijarnos en el tráfico mismo. El miedo a los fantasmas de lo que podría pasar si no nos defendieran las leyes y sus fuerzas armadas de esos fantasmas que ellos mismos fabrican para asustarnos, sólo ese miedo vano, esa fe en que estamos seguros contra los fantasmas de las guerras y hambrunas que salen por televisión, parece ser más que nada lo que permite que la pesadilla real continúe.

Pero no puede hacerse creer por siempre a la gente que el terror en que “vivimos” es normal. Como decíamos al principio, aparte del miedo personal que nos han metido, vive entre la gente la razón y el sentido común que pueden decirle que no a toda esa organización del Dinero sin miedo ninguno, porque es horrible y mentirosa, y caiga quien caiga. Algún día habrá que despertar y decirlo ¿no?: pues que sea ahora. ¡Abajo la mentira!

¿O es que no se piensa que a lo mejor las mujeres y sus hombres, libres del dinero, podrían vivir y dejar vivir? Porque lo que es con Él…

Otro día seguiremos razonando, que ya se sabe que no se derriba el régimen de un soplo, pero mientras tanto cabe acá abajo corroer la fe en las mentiras que lo sostienen y dejarlo que se hunda.

¡Salud y a ello!

MONOPOLIO

El Estado tiene el monopolio absoluto y arbitrario de:

La ley

Las normas

Las armas

Lo justo

Lo injusto

La violencia

El crimen

La verdad

La mentira

El fraude

La riqueza

El dinero

El saqueo

La medida

El reparto

Los fines

Los medios

El horario

El secreto

La información

El futuro

El presente

La realidad

La historia

La vigilancia

El orden

El desorden

La moral

La necesidad

El lujo

El gusto

El ocio

El trabajo

El territorio

Los límites

Las fronteras

Los alimentos

La salud

La medicina

La educación

La lengua

La ciencia

El pensamiento

El premio

El castigo

El vicio

La virtud

La seguridad

La inseguridad

La vida y

La muerte

Estado:

El Estado es una maquinaria mediante la cual se hace efectivo el poder político; y el gobierno es quien, en una primera aproximación, detenta ese poder, ya que está constituido por el conjunto de personas que manejan dicha maquinaria.

arbitrario, ria.

Del lat. arbitrarius.

adj. Sujeto a la libre voluntad o al capricho antes que a la ley o a la razón.

absoluto, ta.

Del lat. absolūtus.

adj. Independiente, ilimitado, que excluye cualquier relación.

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“Ser gobernado significa ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, regulado, inscrito, adoctrinado, sermoneado, controlado, medido, sopesado, censurado e instruido por hombres que no tienen el derecho, los conocimientos, ni la virtud necesarios para ello. 

Ser gobernado significa, con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser anotado, registrado, controlado, grabado, sellado, medido, evaluado, sopesado, apuntado, patentado, autorizado, licenciado, aprobado, aumentado, obstaculizado, reformado, reprendido y detenido. 

Es, con el pretexto del interés general, ser abrumado, disciplinado, puesto en rescate, explotado, monopolizado, extorsionado, oprimido, falseado y desvalijado, para ser luego, al menor movimiento de resistencia, a la menor palabra de protesta: reprimido, multado, objeto de abusos, hostigado, seguido, intimidado a voces, golpeado, desarmado, estrangulado por el garrote, encarcelado, fusilado, juzgado, condenado, deportado, flagelado, vendido, traicionado y por último, sometido a escarnio, ridiculizado, insultado y deshonrado. 

¡Eso es el gobierno, esa es su justicia, esa es su moral!”

Pierre-Joseph Proudhon

¿La revolución sin el poder? – Daniel Bensaïd

Daniel Bensaïd - John Holloway

Acerca de un libro reciente de John Holloway [Cambiar el mundo sin tomar el poder - El significado de la revolución hoy]

¿Podemos hablar de una corriente libertaria, como si un hilo atravesara la historia contemporánea y fuera posible encontrar suficientes afinidades para que lo que lo une se imponga sobre las diferencias? Tal corriente, en la medida en que exista, está efectivamente marcada por un fuerte eclecticismo teórico y atravesada por orientaciones estratégicas no sólo divergentes, sino a menudo contradictorias. Sin embargo, convenimos en la hipótesis de que existe realmente un «tono» o «sensibilidad» libertaria más amplia que el anarquismo en tanto que posición política específicamente definida. Así, se puede hablar de un comunismo libertario (ilustrado principalmente por Daniel Guérin), de un mesianismo libertario (Walter Benjamin), de un marxismo libertario (Michaël Löwy, Miguel Abensour), incluso de un «leninismo libertario», que hallaría su origen especialmente en El Estado y la revolución.1 Este «aire de familia» (a menudo roto y vuelto a recomponer) no basta para establecer una genealogía coherente. Más bien se pueden señalar «momentos libertarios», que se inscriben en situaciones muy diferentes y se nutren de referencias teóricas muy distintas. A grandes rasgos podemos distinguir tres momentos fuertes:

• Un momento constitutivo (o clásico), ilustrado por la trilogía Stirner-Proudhon-Bakunin. El único y su propiedad (Stirner) y La filosofía de la miseria (Proudhon) fueron publicadas a mediados de la década de 1840. Durante esos mismos años, Bakunin se formó a través de un periplo que lo llevó de Berlín a Bruselas pasando por París. Se trata del momento decisivo en el que se acaba el periodo de reacción posrevolucionaria y en el que se preparan los levantamientos de 1848. El Estado moderno toma forma. Una nueva conciencia de la individualidad descubre en el dolor romántico las cadenas de la modernidad. Un movimiento social inédito trabaja las profundidades de un pueblo que se fractura y se divide bajo el impulso de la lucha de clases. En esta transición entre el «ya no» y el «todavía no», los pensamientos libertarios flirtean con las florecientes utopías y con las ambivalencias románticas. Se perfilaba un doble movimiento de ruptura y de atracción hacia la tradición liberal. La reivindicación de Daniel Cohn-Bendit de una orientación «liberal-libertaria» se inscribe en esta ambigüedad constitutiva. 

• Un momento antiinstitucional o antiburocrático, a caballo de los siglos XIX y XX. La experiencia del parlamentarismo y del sindicalismo de masas revela en ese momento los «peligros profesionales del poder» y la burocratización que amenaza al movimiento obrero. Su diagnóstico lo encontramos tanto en Rosa Luxemburgo como en el clásico libro de Roberto Michels sobre los partidos políticos (1910),2 en el sindicalismo revolucionario de Georges Sorel y de Fernand Pelloutier, así como en las fulgurantes críticas de Gustav Landauer. También encontramos su eco en los Cahiers de la Quinzaine de Péguy o en el marxismo italiano de alguien como Labriola. 

• Un tercer momento, posestalinista, que responde a las grandes desilusiones del trágico siglo de los extremos. Emerge una corriente neolibertaria confusamente, más difusa, pero más influyente que los herederos directos del anarquismo clásico. Constituye un estado de ánimo, «algo que flota en el ambiente» (a mood), más que una orientación definida. Conecta con las aspiraciones (y las debilidades) de los movimientos sociales que resurgen. De tal forma que las temáticas de autores tales como Toni Negri o John Holloway se inspiran en Foucault y en Deleuze más que en fuentes históricas del siglo XIX, sobre las que el propio anarquismo clásico casi no ejerce su derecho de inventario crítico.

Entre todos estos «momentos» podemos encontrar relevistas (como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Korsch), que inician la transición y la transmisión crítica de la herencia revolucionaria «a contrapelo» de la glaciación estalinista.

El resurgimiento y la metamorfosis actuales de las corrientes libertarias se explican fácilmente:

• Por la profundidad de las derrotas y de las decepciones sufridas desde los años treinta y por la toma de conciencia de los peligros que amenazan desde dentro las políticas de emancipación. 

• Por la profundización del proceso de individualización y la aparición de un «individualismo sin individualidad», del que anunciaba la llegada la controversia entre Stirner y Marx.

• Por la resistencia cada vez mayor a los dispositivos disciplinarios y a los procedimientos de control biopolítico, interiorizados por sujetos con una subjetividad mutilada por la reificación mercantil.

En este contexto, a pesar de los profundos desacuerdos que vamos a explicar, con mucho gusto reconoceremos a las contribuciones de Negri o de Holloway el mérito de relanzar un debate estratégico necesario en los movimientos de resistencia a la mundalización imperial, después de un cuarto de siglo siniestro en el que este tipo de debate había caído a cero: el rechazo a rendirse a las (sin)razones del triunfante mercado oscilaba entre una retórica de la resistencia sin horizonte y la espera fetichista de un acontecimiento milagroso. Hemos abordado en otro lugar la crítica de Negri y de su evolución. Iniciamos aquí la discusión con John Holloway, cuyo reciente libro lleva por título un programa y suscita ya vivos debates, tanto en el espacio anglosajón como en América latina.

El pecado original del estatismo

En el principio es el grito. El enfoque de John Holloway parte de un imperativo de resistencia incondicional: ¡gritamos! No sólo de rabia, sino de esperanza. Pegamos un grito, un grito contra, un grito negativo, el de los zapatistas de Chiapas:«¡Ya basta!». Un grito de insumisión y de disidencia. «El propósito de este libro –anuncia de entrada– es reforzar la negatividad, es fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca atrapada, hacer el grito más estridente» (pág. 8). Lo que aglutina a los zapatistas (cuya experiencia recorre de una punta a otra las palabras de Holloway) «no es una composición de clase común, sino más bien la comunidad negativa de su lucha contra el capitalismo» (pág. 164). Se trataría, pues, de una lucha que aspira a negar la inhumanidad que nos es impuesta, para recobrar una subjetividad inmanente a la propia negatividad. Sin necesidad de una promesa de final feliz para justificar nuestro rechazo del mundo tal cual es. Como Foucault, Holloway quiere quedar a ras del millón de resistencias múltiples, irreductibles a la relación binaria entre capital y trabajo.

Sin embargo, esta idea preconcebida del grito no basta. Hay también que dar cuenta de la gran desilusión del siglo pasado. ¿Por qué todos esos gritos, esos millones de gritos, millones de veces repetidos, han dejado en pie, más arrogante que nunca, el orden despótico del capital? Holloway cree tener la respuesta. El gusano estaba en el fruto, el vicio (teórico) anidaba originalmente en la virtud emancipadora: el estatismo ha corroído desde su origen el movimiento obrero en la mayoría de sus variantes: cambiar el mundo a través del Estado habría constituido, así, el paradigma dominante del pensamiento revolucionario, sometido desde el siglo XIX a una visión instrumental y funcional del Estado.

La ilusión de poder cambiar la sociedad por medio del Estado derivaría de determinada idea de la soberanía estatal. Pero habríamos acabado por aprender que «el mundo no puede ser cambiado por medio del Estado», que constituye sólo «un nudo en la tela de relaciones de poder» (pág. 19). Ese Estado no se confunde, efectivamente, con el poder. Sólo definiría la división entre ciudadanos y no ciudadanos (el extranjero, el excluido, el «rechazado por todo el mundo» –según Gabriel Tarde–, o el paria –según Arendt–). El Estado es, pues, precisamente lo que sugiere la palabra: «una muralla contra el cambio y contra el flujo del hacer», o aun «la encarnación de la identidad» (pág. 73). No es algo de lo que uno se pueda apoderar para volverlo contra los poseedores de la víspera, sino una forma social, o, mejor, un proceso de formación de las relaciones sociales: «Un proceso de estatización del conflicto social» (pág. 94). Pretender luchar por medio del Estado llevaría, pues, inevitablemente a derrotarse a sí mismo. Así pues, la «estrategia estatal» de Stalin no representaría en absoluto una traición del espíritu revolucionario del bolchevismo, sino, aunque parezca imposible, su cumplimiento: «El resultado lógico de una concepción estatista del cambio social» (pág. 96).

El desafío zapatista consistiría, por el contrario, en salvar a la revolución tanto del derrumbe de la ilusión estatal como de la del poder. Antes de seguir más lejos en la lectura de su libro, desde ya se deja ver que Holloway reduce la fecunda historia del movimiento obrero, de sus experiencias y controversias a una única marcha del estatismo a través de los siglos, como si no se hubieran enfrentado permanentemente concepciones teóricas y estratégicas muy diferentes; de esta manera, presenta a un imaginario zapatismo como algo absolutamente innovador, ignorando regiamente que el discurso real del zapatismo vehicula, aunque sea sin saberlo, algunas temáticas antiguas.

El paradigma dominante del pensamiento revolucionario residiría, según él, en un estatismo funcional. O sea, con la muy discutible condición de enrolar la ideología mayoritaria de la socialdemocracia (simbolizada por los Noske y otros Ebert) y la ortodoxia burocrática estalinista bajo el elástico título de «pensamiento revolucionario». Es hacer poco caso de una abundante literatura crítica sobre la cuestión del Estado, que va desde Lenin y Gramsci hasta las actuales polémicas, pasando por contribuciones insoslayables (se las suscriba o no), como las de Poulantzas o Altvater.

En fin, reducir toda la historia del movimiento revolucionario a la genealogía de una «desviación teórica» permite sobrevolar la historia real bajo el manto de una ala angelical, a riesgo de respaldar la tesis reaccionarias (de François Furet hasta Gérard Courtois) de la estricta continuidad –«¡el desenlace!»– entre la revolución de Octubre y la contrarrevolución estalinista. Por otra parte, esta última no es objeto de ningún análisis serio. David Rousset, Pierre Naville, Moshe Lewin, Mikaïl Guefter (sin hablar de Trotski o de Hannah Arendt, incluso de Lefort o de Castoriadis), son bastante más serios en este tema.

El círculo vicioso del fetichismo o cómo escapar de él

La otra fuente de extravíos estratégicos del movimiento revolucionario se debería al abandono (o al olvido) de la crítica del fetichismo, introducida por Marx en el primer libro del Capital. A este respecto, Holloway hace un llamamiento útil, aunque a veces impreciso. El capital no es más que la actividad pasada (el trabajo muerto), congelada en la propiedad. Sin embargo, pensar en términos de propiedad tendría como resultado el pensar otra vez la propiedad como una cosa, en los propios términos del fetichismo, y sería aceptar en realidad los términos de la dominación. El problema no residiría en el hecho de que los medios de producción fueran propiedad de los capitalistas: «Nuestra lucha no busca –insiste Holloway– adueñarnos de la propiedad de los medios de producción, sino disolver a la vez la propiedad y los medios de producción para reencontrar o, mejor aun, para crear la sociabilidad consciente y confiada del flujo del hacer» (pág. 4).

Pero ¿cómo romper el círculo vicioso del fetichismo? El concepto, dice Holloway, trata del «insoportable horror» que constituye la autonegación del hacer. El Capital desarrollaría ante todo la crítica de esta autonegación. El concepto de fetichismo concentra la crítica de la sociedad burguesa (de su «mundo encantado») y de la teoría burguesa (la economía política), a la vez que expone las razones de su relativa estabilidad: el infernal torniquete por el que los objetos (dinero, máquinas, mercancías) se convierten en sujetos, mientras que los sujetos se vuelven objetos. Este fetichismo se insinúa por todos los poros de la sociedad, hasta el punto de que, cuanto más urgente y necesario aparece el cambio revolucionario, más imposible parece. Lo que Holloway resume, con una fórmula deliberadamente inquietante, como «la urgencia imposible de la revolución». Esta presentación del fetichismo se nutre de varias fuentes: de la reificación de Lukács, de la racionalidad instrumental de Horkheimer, del círculo de la identidad de Adorno, de la humanidad unidimensional de Marcuse. El concepto de fetichismo expresaría, según él, el poder del capital al explotar en lo más profundo de nosotros mismos como un misil que liberara mil cohetes de colores. Por eso el problema de la revolución no sería el problema de «ellos» -el enemigo, el adversario con mil rostros-, sino ante todo nuestro problema, el problema que «nos» plantea a nosotros mismos ese «nosotros fragmentado» por el fetichismo. La «ilusión real», el fetiche, efectivamente nos aprisiona en sus redes y nos subyuga.

El propio carácter de la crítica se vuelve problemático: si las relaciones sociales están fetichizadas, ¿cómo criticarlas? ¿Y quiénes son los críticos? ¿Seres superiores y privilegiados? En suma, ¿es posible incluso la propia crítica? Para Holloway, la noción de «vanguardia», la conciencia de clase «otorgada» (¿por quién?) o la espera del acontecimiento redentor (la crisis revolucionaria) pretendían responder a estas preguntas. Estas soluciones llevan ineluctablemente a una problemática de un sujeto sano o de un justiciero en lucha contra una sociedad enferma: un caballero del bien susceptible de encarnarse en el «working class hero» o en el partido de vanguardia. Una concepción «dura» del fetichismo nos llevaría a un doble dilema sin salida: «¿Es concebible la revolución?, ¿es posible aun la crítica?». ¿Cómo escapar a esta «fetichización del fetichismo»? ¿«Quiénes somos nosotros», pues, para ejercer el poder corrosivo de la crítica? «No somos dios, no somos trascendentes.» ¿Cómo evitar el callejón sin salida de una crítica subalterna, que permanece bajo la influencia del fetichismo que pretende derribar, en la medida en que la negación implica la subordinación a lo que se niega? Holloway evoca varias soluciones:

• La respuesta reformista, que considera que el mundo no puede ser transformado radicalmente: habría que conformarse con retocarlo y corregir las aristas. Hoy en día, la retórica posmoderna acompaña con su musiquilla de cámara esta resignación. 

• La respuesta revolucionaria tradicional consistiría en ignorar las sutilidades y los prodigios del fetichismo para limitarse al útil y viejo antagonismo binario entre capital y trabajo y contentarse con un cambio de propietario en el mando del Estado: el Estado burgués se convierte simplemente en proletario. 

• Una tercera vía consistiría, por el contrario, en buscar la esperanza en la naturaleza misma del capitalismo y en su «poder ubicuo» (o multiforme), al que respondería una «resistencia ubicua» (o multiforme) (pág. 76).

Holloway cree escapar de esta manera a la circularidad del sistema y a la trampa mortal al adoptar una versión suave (soft) del fetichismo, comprendido no como un estado, sino como un proceso dinámico y contradictorio de fetichización. Este proceso portaría efectivamente su contrario: «la antifetichización» de las resistencias inmanentes al propio fetichismo. No seríamos solamente víctimas objetivadas del capital, sino sujetos antagónicos efectivos o potenciales: «Nuestra experiencia-contra-el-capital» sería, así, «la negación constante e inevitable de nuestra existencia-en-el-capital» (pág. 90). Deberíamos comprender el capitalismo sobre todo como separación del sujeto y del objeto, y la modernidad, como la conciencia aciaga de este divorcio. Conforme a la problemática del fetichismo, el sujeto del capitalismo no es el propio capitalista, sino el valor que se valoriza y se vuelve autónomo. Los capitalistas no son sino los agentes leales del capital y de su despotismo impersonal.

Ahora bien, para un marxista funcionalista el capitalismo parecería un sistema cerrado y coherente, sin salida, salvo que surgiera el deus ex machina, el momento milagroso de la conmoción revolucionaria. Para Holloway, por el contrario, su falla residiría en el hecho de que «el capital depende del trabajo, mientras que el trabajo no depende del capital»: «Así pues, la insubordinación del trabajo es el eje alrededor del que gira la constitución del capital en tanto que capital». En la relación de dependencia recíproca, pero asimétrica, entre el capital y el trabajo, éste podría liberarse de su contrario, pero no el capital (pág. 182). De esta forma, Holloway se inspira en las tesis obreristas anticipadas hace poco por Mario Tronti, quien invertía los términos del dilema al presentar el papel del capital como puramente reactivo a la iniciativa creadora del trabajo. Desde esta perspectiva, el trabajo, en tanto que elemento activo del capital, determina siempre, a través de la lucha de clases, el desarrollo capitalista. Tronti presentaba su enfoque como «una revolución copernicana del marxismo». Seducido por esta idea, Holloway mantiene sus reservas hacia una teoría de la autonomía que tendería a renunciar al quehacer de lo negativo (y, en Negri, a toda dialéctica en provecho de la ontología), para hacer de la clase obrera industrial un sujeto positivo y mítico (tal como, últimamente, la multitud en Negri). Una inversión radical no debería conformarse –dice– con transferir la subjetividad del capital hacia el trabajo, sino que debería entender la subjetividad como negación y no como afirmación positiva.

Para concluir –provisionalmente– con este punto, reconozcamos el mérito de Halloway en volver a poner la cuestión del fetichismo y de la reificación en el centro del enigma estratégico. Sin embargo, conviene atemperar el alcance innovador de su planteamiento. Si bien la crítica del fetichismo fue rechazada por el «marxismo ortodoxo» del periodo estalinista (incluso por Althusser), sin embargo el hilo conductor no se rompió: partiendo de Lukács, seguimos su trazo en autores que responden a lo que Ernst Bloch caracterizaba como «la corriente caliente del marxismo»: Roman Rosdolsky, Jakubowski, Ernest Mandel, Henri Lefebvre (con su Critique de la vie quotidienne 3), Lucien Goldmann, Jean-Marie Vincent (¡cuyo Fétichisme et société 4 data de 1973!), o, más recientemente, Stavros Tombazos o Alain Bihr. Al insistir sobre el íntimo lazo entre el proceso de fetichización y de antifetichización, Holloway, después de muchos rodeos, encuentra la contradicción de la relación social que se manifiesta en la lucha de clases. Al estilo del presidente Mao, puntualiza, sin embargo, que en los términos de la contradicción, al no ser simétrica, el polo del trabajo constituye el elemento dinámico determinante. Es un poco como la historia del muchacho que pasa su brazo por detrás de su cabeza para agarrar la nariz. Se observará, sin embargo, que el acento puesto en el proceso de «desfetichización», en el curso de la propia fetichización, permite relativizar (¿«desfetichizar»?) la cuestión de la propiedad, a la que se decreta como solucionable, sin más precisiones, en «el flujo del hacer».

Al interrogarse sobre el carácter de la crítica, Holloway no escapa a la paradoja del escéptico, que duda de todo salvo de su duda. Así pues, la legitimidad de su propia crítica queda suspendida de la pregunta de saber «en nombre de quién» y desde «qué punto de vista» (¿partidista?) se enuncia esta duda dogmática (resaltada irónicamente en el libro con el rechazo a poner un punto final). En suma, «¿quiénes somos nosotros, los que ejercemos la crítica?» ¿Marginales privilegiados, intelectuales excéntricos, desertores del sistema? «Implícitamente una elite intelectual, una especie de vanguardia», admite Holloway. Porque, al querer dar de baja o relativizar la lucha de clases, el papel indeciso del intelectual sale paradójicamente reforzado. No se tardó nada en recaer en la idea kautskiana –más que leninista– de una ciencia aportada «desde el exterior de la lucha de clases por la intelligentsia» (por los poseedores del saber científico); y no como en Lenin, de una «conciencia política de clase» (no de una ciencia) aportada desde «el exterior de la lucha económica» por un partido (y no por la intelligentsia científica). Desde luego, sea la que sea la palabra para decirlo, cuando uno se toma en serio el fetichismo, no se deshace con más facilidad de la vieja cuestión de la vanguardia. Después de todo, ¿no es el zapatismo una forma de vanguardia (y Holloway su profeta)?

«La urgente imposibilidad de la revolución»

Holloway propone volver sobre el concepto de revolución «como pregunta, no como respuesta» (pág. 139). Lo que se juega el cambio revolucionario no sería ya la «toma del poder», sino su propia existencia: «El problema con el concepto tradicional de revolución tal vez sea que no apunta demasiado alto, sino demasiado bajo» (pág. 20). Ahora bien, «la única manera en que se puede pensar la revolución a partir de ahora no es la conquista del poder, sino su disolución». Citados frecuentemente como referencia [¿los zapatistas?], no dirían otra cosa cuando afirman querer crear un mundo de humanidad y de dignidad «pero sin tomar el poder». Holloway admite que este enfoque parece poco realista. Las experiencias en las que se inspira, si bien no apuntaron a la toma del poder, no han logrado, hasta nuevo aviso, cambiar el mundo. Holloway afirma simplemente (¿dogmáticamente?) que no hay otra alternativa. Esta certeza, por más perentoria que sea, no nos hace avanzar mucho. ¿Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder? «Al final del libro, como al principio -nos confía el autor-, no lo sabemos. Los leninistas lo saben o lo sabían. Nosotros no. El cambio revolucionario es más urgente que nunca, pero ya no sabemos lo que puede significar una revolución. […] Nuestro no saber es el saber de los que comprenden que no saber forma parte del proceso revolucionario. Hemos perdido nuestras certezas, pero la apertura a lo incierto es decisiva para la revolución. Caminamos preguntando, dicen los zapatistas. Nos interrogamos, no sólo porque no conocemos el camino, sino también porque buscar el camino forma parte del proceso revolucionario mismo» (pág. 215).

Henos aquí en el corazón del debate. En el umbral del nuevo milenio, ya no sabemos lo que serán las futuras revoluciones. Pero sabemos que el capitalismo no es eterno y que urge librarse de él antes de que nos aplaste. Es el primer sentido de la idea de revolución. Expresa la aspiración recurrente de los oprimidos a su liberación. También sabemos, después de las revoluciones políticas de las que surgieron los Estados-nación modernos, después de las adversidades de 1848, de la Comuna, de las revoluciones vencidas del siglo XX, que la revolución será social o no será. Es el segundo sentido que ha tomado, desde el Manifiesto comunista, la palabra «revolución». Después de un ciclo de experiencias, la mayor parte de las veces agrias, confrontados con las metamorfosis del capital, nos cuesta en cambio imaginar la forma estratégica de las revoluciones por llegar. Es este tercer sentido de la palabra el que se nos escapa. No es tan nuevo: nadie había programado la Comuna de París, ni el poder de los soviets, o el Comité de Milicias de Cataluña. Estas formas «por fin encontradas» del poder revolucionario nacieron de la propia lucha y de la memoria subterránea de las experiencias pasadas.

Después de la revolución rusa, ¿han desaparecido en el camino muchas creencias y certezas? Admitámoslo (aunque no esté seguro de la realidad de certezas generalmente atribuidas a los crédulos revolucionarios de antaño). Lo que no sería una razón para olvidar las lecciones –a menudo duras– de las derrotas y la contraprueba de los fracasos. Los que creyeron poder ignorar el poder y su conquista han sido, a menudo, atrapados por él: no querían tomar el poder, y el poder los tomó. Y los que creyeron que lo podían esquivar, evitar, contornear, rodear, o circunvalar sin tomarlo, fueron molidos con demasiada frecuencia por él. La fuerza procedimental de la «desfetichización» no bastó para salvarlos. Incluso los «leninistas» (¿cuáles?), dice Holloway, ya no saben (cómo cambiar el mundo). Pero, comenzando por el propio Lenin, ¿pretendieron alguna vez saberlo, con ese saber doctrinario que Holloway les atribuye? La historia es más complicada.

En política, sólo podemos tener un saber estratégico: un saber condicional, hipotético, «una hipótesis estratégica» extraída de las experiencias pasadas y que sirve de guía, sin la cual la acción se dispersa sin fin. Esta hipótesis necesaria no impide en modo alguno saber que la experiencias por venir tendrán su parte inédita e inesperada, que obligará a corregirla sin cesar. Así pues, renunciar al saber dogmático no es razón suficiente para hacer tabla rasa del pasado, con la condición de proteger la tradición del conformismo que siempre la amenaza. En la espera de nuevas experiencias fundadoras, sería efectivamente imprudente olvidar con frivolidad lo que nos han inculcado dolorosamente dos siglos de luchas, desde junio de 1848 hasta la contrarrevolución chilena o indonesia, pasando por la revolución rusa, la tragedia alemana o la guerra civil española. Hasta hoy, no hay ejemplo en el que las relaciones de dominación no se hayan desgarrado ante la prueba de las crisis revolucionarias: el tiempo de la estrategia no es el liso de la aguja del reloj sobre su esfera, sino un tiempo roto, con ritmo de aceleraciones bruscas y repentinos frenazos. En esos momentos críticos siempre han surgido formas de dualidad de poder que plantean la cuestión de saber «quién ganará». En fin, desde el punto de los oprimidos, la crisis nunca se ha resuelto positivamente sin la intervención resuelta de una fuerza política (llámese partido o movimiento) portadora de un proyecto y capaz de tomar decisiones e iniciativas determinantes.

Hemos perdido nuestras certezas, repite Holloway a semejanza del héroe representado por Ives Montand en una mala película (Los caminos del sur,5 a partir de un guión de Jorge Semprún). Sin duda debemos aprender a prescindir de ellas. Pero allí donde hay lucha (cuyo desenlace es incierto por definición), se enfrentan voluntades y convicciones, que no son certezas sino guías para la acción, expuestas a los siempre posibles desmentidos de la práctica. ¡Sí a «la apertura a lo incierto» reclamada por Holloway; no al salto en el vacío estratégico! En este vacío abisal, el único desenlace de la crisis es el propio evento, pero un evento sin actores, un puro evento mítico, desarraigado de sus condiciones históricas, que escapa al control de la lucha política para recaer en el de la teología. Esto es lo que evoca Holloway cuando invita al lector a «pensar en términos de antipolítica del evento, más que en términos de política de organización». Para él, el paso de una política de la organización a una antipolítica del evento ya está teniendo lugar, se abriría paso a través de las experiencias de Mayo del 68, de la rebelión zapatista o de la ola de manifestaciones contra la mundialización capitalista: «Todos estos eventos son destellos contra el fetichismo, festivales de los no subordinados, carnavales de los oprimidos» (pág. 215). ¿El carnaval como la forma por fin encontrada de la revolución posmoderna?

A la búsqueda del sujeto perdido

Una revolución, ¿un carnaval sin actores?

Holloway reprocha a las «políticas identitarias […] petrificar las identidades»: el llamamiento a lo que se supone que es el «ser» implicaría siempre una cristalización de la identidad, cuando no hay razones para distinguir entre buenas y malas identidades. Las identidades sólo cobran sentido en determinada situación y de forma transitoria: declararse judío no tiene el mismo significado en la Alemania nazi que hoy en Israel. Haciendo referencia a un hermoso texto en el que el subcomandante Marcos reivindica la multiplicidad de las identidades que se cruzan y combinan bajo el anonimato del famoso pasamontañas, Holloway llega a presentar el zapatismo como un movimiento «explícitamente antiidentitario» (pág. 64). Por el contrario, la cristalización identitaria sería la antítesis del reconocimiento recíproco, de la comunidad, de la amistad y del amor: una forma de solipsismo egoísta. Mientras que la identificación y la definición clasificatoria ayudan a los dispositivos disciplinarios del poder, la dialéctica expresaría el sentido profundo de la no identidad: «Nosotros, los no idénticos, peleamos contra esta identificación. La lucha contra el capital es la lucha contra la identificación. No es la lucha por una identidad alternativa» (pág. 100). Identificar equivale a pensar a partir del ser. Pensar a partir del hacer y del actuar es, en un único y mismo movimiento, identificar y negar la identificación (pág. 102).

Así pues, la crítica de Holloway se presenta como «un asalto contra la identidad», como el rechazo a dejarse definir, clasificar, identificar: no somos lo que creemos, y el mundo no es lo que pretendemos. ¿Entonces qué sentido tiene decir todavía «nosotros»? ¿Qué puede realmente esconder ese «nosotros» mayestático? No podría designar a un gran sujeto trascendental (la Humanidad, la Mujer o el Proletariado). Definir a la clase obrera sería reducirla a la condición de objeto del capital y despojarla de su subjetividad. Habría que renunciar, pues, a la búsqueda de un sujeto positivo: «Como el Estado, como el dinero, como el capital, la clase debe ser comprendida como un proceso y el capitalismo, como la formación siempre renovada de las clases» (pág. 142). El enfoque no es nuevo (para nosotros, que nunca hemos buscado tras el concepto de lucha de clase una sustancia, sino una relación). Este proceso de «formación», siempre reanudado y nunca finalizado, es el que estudió magistralmente Edward Thompson en su libro sobre la clase obrera inglesa.6 Pero Holloway va más lejos. Aunque la clase obrera puede constituir una noción sociológica, no existe, según él, clase revolucionaria. «La nuestra no es la lucha por establecer una nueva identidad, sino por intensificar una antiidentidad» (pág. 212): libera una pluralidad de resistencias y una multiplicidad de gritos. Esta multiplicidad no puede subordinarse a la unidad a priori de un Proletariado mítico. Porque, desde el punto de vista del hacer y del actuar, somos esto y aquello, y aún más cosas, a medida que cambian las situaciones y las coyunturas. Por más fluidas y variables que sean, ¿todas las identificaciones juegan un papel equivalente a la hora de fijar los términos y los retos de la lucha? Holloway no (se) plantea la cuestión. Al desmarcarse del fetichismo de la multitud al modo de ver de Negri, sólo expresa un temor o penetra en el enigma estratégico irresuelto: «Insistir en la multiplicidad olvidando la unidad subyacente de las relaciones de poder lleva a una pérdida de perspectiva política», hasta el punto de que la emancipación se vuelve «inconcebible». Y para que así conste…

El espectro del antipoder

Para conjurar este callejón sin salida y resolver el enigma estratégico propuesto por la esfinge del capital, la última palabra de Holloway es la del antipoder: «Este libro es la exploración del absurdo y sombrío mundo del anti-poder» (pág. 38). Retoma la distinción desarrollada por Negri entre el «poder-de» (potentia) y el «poder-sobre» (potestas). El objetivo sería a partir de ahora liberar el poder-de del poder-sobre, el hacer del trabajo, la subjetividad de su objetivación. Si el poder-sobre a veces se encuentra «en el cañón del fusil», ese no sería el caso del poder-de. Incluso la propia noción de contrapoder formaría parte del poder-sobre. Ahora bien, «la lucha por liberar el poder-de no trata de construir un contrapoder, sino más bien un antipoder, algo radicalmente diferente del poder-sobre. Las perspectivas de revolución centradas en la toma del poder se caracterizan por su insistencia en el contrapoder»; así, el movimiento revolucionario se construiría demasiado a menudo «como una imagen especular del poder, ejército contra ejército, partido contra partido». El antipoder se definiría, por el contrario, como «la disolución del poder-sobre» en provecho de «la emancipación del poder-de» (pág. 37).

Conclusión estratégica (¿o antiestratégica?, si es cierto que la estrategia está estrechamente ligada al poder-sobre): «Debería resultar claro entonces que no se puede tomar el poder, que no es algo que persona alguna o institución en particular posean», sino que «reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales» (pág. 72). Alcanzado este punto sublime, Holloway contempla con satisfacción la cantidad de agua sucia de la bañera que se achica, pero ¿se preocupa por saber con cuántos bebés de paso? (pág. 72). La perspectiva de un poder de los oprimidos se reemplaza efectivamente por un antipoder indefinible e imperceptible, del que solamente sabremos que está en todas partes y en ninguna, como el centro de la circunferencia pascaliana. ¿El espectro del antipoder asediaría entonces al mundo hechizado de la mundialización capitalista? Nos tememos, sin embargo, que la multiplicación de los «anti» (el antipoder de una antirrevolución y de una antiestrategia) no sea en definitiva más que una pobre estretagema retórica, que acabaría desarmando (teórica y prácticamente) a los oprimidos, sin romper por ello el círculo de hierro del capital y de su dominación.

Un zapatismo imaginario

Filosóficamente, Holloway descubre en Deleuze y Foucault una representación del poder como «multiplicidad de relaciones de fuerza» y no como relación binaria. Este poder ramificado se distingue del Estado regaliano y de sus aparatos de dominación. El enfoque no es nuevo. Desde los años setenta, Surveiller et punir y La volonté de savoir7 influyeron sobre ciertas relecturas críticas de Marx. La problemática de Holloway, a menudo cercana a la de Negri, se distingue de la de éste, sin embargo, cuando le reprocha que se amolde a una teoría democrática radical fundada sobre la oposición entre poder constituyente y poder constituido. Es la lógica, una vez más binaria, de un choque de titanes entre la potencia monolítica del capital (el Imperio mayúsculo) y la potencia monolítica de la Multitud mayúscula.

La referencia principal de Holloway es la experiencia zapatista, de la que se convierte en portavoz teórico. Su zapatismo, sin embargo, se revela imaginario en la medida en que no toma en cuenta las contradicciones reales de la situación política, las dificultades y los obstáculos reales con los que se topan los zapatistas desde el levantamiento del 1 de enero de 1994. Se atiene al discurso y no busca ni siquiera las razones del fracaso de su implantación urbana. El carácter innovador del mensaje y del pensamiento zapatista es innegable. En un bello libro, L’étincelle zapatiste,8 Jérôme Bachet analiza sus aportaciones con sensibilidad y sutilidad, sin negar las incertidumbres y contradicciones. Holloway, por su parte, tiene tendencia a tomar la retórica al pie de la letra. Ciñéndonos a la cuestión del poder y del contrapoder, de la sociedad civil y de la vanguardia, apenas hay duda de que el levantamiento chiapaneco del 1 de enero de 1994 («momento de nueva puesta en marcha de las fuerzas críticas», dice Baschet) se incribe en el rebrote de resistencias a la mundialización liberal, confirmado desde entonces desde Seattle a Génova, pasando por Porto Alegre. Ese momento es también el «ground zéro»9 de la estrategia, un momento de reflexión crítica, de inventario, de nuevo cuestionamiento al término del «corto siglo XX» y de la guerra fría (presentada por Marcos como una especie de tercera guerra mundial). En esta particular situación de transición, los portavoces zapatistas insisten en que «el zapatismo no existe» (Marcos) y en que no tiene «ni línea ni recetas». Afirman no querer apoderarse del Estado, ni tampoco del poder, sino aspirar a «algo apenas más difícil: un mundo nuevo». «De lo que hay que apoderarse es de nosotros mismos», interpreta Holloway. Los zapatistas reafirman, sin embargo, la necesidad de una «nueva revolución»: no hay cambio sin ruptura.

Supongamos, pues, la hipótesis de una revolución sin toma del poder desarrollada por Holloway. Mirando más de cerca, estas formulaciones son más complejas, y más ambiguas de lo que parecen a primer vistaa. Se podría ver primero una forma de autocrítica de los movimientos armados de los años sesenta y setenta, del verticalismo militar, de la relación de mando hacia las organizaciones sociales, de las deformaciones caudillistas. En este nivel, los textos de Marcos y los comunicados del EZLN marcan un giro saludable que restablece la tradición del «socialismo por abajo» y de la autoemancipación popular: no se trata de tomar el poder para sí (partido, ejército o vanguardia), sino de contribuir a devolverlo al pueblo, recalcando la diferencia entre los aparatos de Estado propiamente dichos y las relaciones de poder inscritas con mayor profundidad en las relaciones sociales (empezando por la división social del trabajo entre los individuos, los sexos, los trabajadores intelectuales y los manuales, etc.). En un segundo nivel, táctico, el discurso zapatista sobre el poder responde a una estrategia discursiva: conscientes de que las condiciones para derrocar el poder central y la clase dominante están lejos de darse a escala de un país que cuenta con tres mil kilómetros de frontera común con el gigante norteamericano, los zapatistas dicen no querer lo que de todas formas no pueden conseguir. Hacen de la necesidad virtud, para instalarse en una guerra de desgaste y en una dualidad duradera de poder, al menos a escala regional. En un tercer nivel, estratégico, el discurso zapatista consistiría en negar la importancia de la cuestión del poder, para reivindicar simplemente la organización de la sociedad civil. Esta posición teórica reproduciría la dicotomía entre sociedad civil (los movimientos sociales) e institución política (especialmente electoral). La primera se dedicaría a jugar un papel de presión (grupo de presión) sobre las instituciones a las que se resigna a no poder cambiar. El discurso zapatista, inscrito en una relación de fuerzas nacional, regional e internacional poco propicia, juega con estos diferentes registros y en su práctica navega hábilmente entre diferentes escollos. Es absolutamente legítimo. Con la condición de no tomar por dinero contante y sonante enunciados que forman parte del cálculo estratégico del que se pretenden ajenos: los propios zapatistas saben que están ganando tiempo; pueden relativizar en sus comunicados la cuestión del poder, pero saben perfectamente que el poder realmente existente de la burguesía y del ejército mexicano, o incluso el del «coloso del norte», no perdería, si se presenta, la ocasión de aplastar tanto la insurrección indígena de Chiapas como las guerrillas colombianas.

Al dar una imagen angelical del zapatismo, al precio de apartarse de toda historia y política concretas, Holloway alimenta ilusiones peligrosas. No sólo la contrarrevolución estalinista no juega papel alguno en su balance del siglo XX, sino que toda la historia procede, tanto para él como para François Furet, de las ideas justas o falsas. Así, se permite un balance de saldo de cuenta: ni reforma, ni revolución, ya que «las dos experiencias fracasaron, tanto la reformista como la revolucionaria». El veredicto es, cuando menos, expeditivo, grueso (y grosero), como si no existieran más que dos experiencias simétricas, dos vías competidoras y fallidas; y como si el régimen estalinista (y sus copias) fuera imputable a «la experiencia revolucionaria» y no a la contrarrevolución termidoriana. Según esta extraña lógica histórica, también se podría proclamar que la vía de la revolución francesa fracasó, así como la americana, etc. Será preciso atreverse a ir más allá de la ideología, sumergirse en las profundidades de la experiencia histórica, para reanudar los hilos de un debate estratégico enterrado bajo el peso de las derrotas acumuladas. En el umbral de un mundo en parte inédito, en el que lo nuevo cabalgo sobre lo viejo, más vale reconocer lo que se ignora, y abrirse a las experiencias venideras mejor que teorizar la impotencia, minimizando los obstáculos a franquear.

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1 Libro escrito por Lenin en agosto-septiembre de 1917 y publicado en mayo de 1918 [N. del T.].

2 Roberto Michels: Los partidos políticos. Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna [1911, 1913], Buenos Aires: Amorrortu, 1969, 2 vols. [N. del T.].

3 Henri Lefebvre: Critique de la vie quotidienne, París: L’Arche, 1958-1961 [N. del T.].

4 Jean-Marie Vincent: Fétichisme et société, París: Anthropos, 1973 [N. del T.].

5 Título original: Roads to the South, del director de cine Joseph Losey, 1978 [N. del T.].

6 Obra editada en la década de 1860. Existe una edición en español de la obra completa de Edward Thompson: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona: Crítica, 1999 [N. del T.].

7 Se hace referencia a sendas obras de Michel Foucault: Surveiller et punir, 1975; La volonté de savoir, 1976 [N. del T.].

8 Jérôme Bachet: L’étincelle zapatiste, Éditions Denoël, 2002 [N. del T.].

9 Ground Zero, o Punto Cero, así se ha empezado a llamar la gran zona vacía que ha quedado tras retirar los escombros de las torres gemelas del Word Trade Center de Nueva York, después del atentado del 11 de septiembre de 2001 [N. del T.].

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